摘要：中国历史上居士佛教规模之大，内容之丰富，品类之繁盛，时间之久远，影响之深广，莫不与历代文人士夫政治的失意，权力的丧失，仕途的坎坷挫折相关。维摩诘的人格形象无疑是他们精神上得以解脱，转而向往人生享乐，追求声色刺激的前提与诱因。本文选自：《中国历史地理论丛》根据“2010年度《复印报刊资料》转载学术论文指数排名”，《中国历史地理论丛》在“学科分类期刊·历史学”中以论文转载率17.46%，排名第10;在综合指数排名中，《中国历史地理论丛》则以0.482133%的指数，列“学科分类期刊·历史学”第13位，文章转载量排名第18位。
一 居士佛教与词人的情感符号
佛教于东汉末期传入中国，小乘佛教与大乘佛教几乎同时流播华夏，但与中国的儒、道本土文化自然结合、互为影响，尤其对中国的文学，绘画、雕刻、音乐乃至整个思想文化领域产生过重大影响的，当属大乘佛教，而居士佛教是大乘佛教的主体。中国的佛教势力由佛教僧侣集团、居士集团、普通信众三个层次构成，居士佛教集团处在中间层次，承上启下，对佛教起着护持羽翼，推波助澜的作用。所谓居士，就是在家修行的居家人士，过着世俗人的正常生活，娶妻纳妾、生儿育女，拥有田园资产，并有较高的文化素质和社会地位，信仰佛教，通晓教义，是佛教僧侣集团的外围力量，具有不可替代的外护作用 ① 。然大乘佛教的蓬勃兴起，却是以居士集团为主体力量、以居士佛教为其表现形态的。
基于“自利利他”、“普度众生”的基本理念，大乘佛教通过积极推广居士佛教的途径，弥合世间与出世间的差别观念、尊卑界限，重新整合大小乘佛教理论在在家与出家问题上的理论缺陷，把不食人间烟火的出家修行变成平实易行的在家现实生活。在完成这一理论转变与实践统一的进程中，大乘经典的理论形态为居士佛教的流传壮大起到了指导思想的作用。与小乘经典相比，大乘经典更为注重居士佛教的表现形态，肯定了居士佛教的属性、理念、宗教地位。由于各个时态的大乘主要经典普遍涉及到居士佛教，甚至在某些重要经典中直接以居士形象为核心人物阐述教义，所以在特定意义上说，全部大乘佛教是以居士为主体、以居士佛教为理论中心、以在家修行菩萨道为表现形态的。因此，居士佛教的理念便是大乘佛教的理念，是大乘佛教的主流。以居士佛教为主要表现形态的大乘佛教对词学的影响随处可见，如释德诚《拨棹歌》其一云:“一叶虚舟一副竿，了然无事坐烟滩。忘得丧，任悲欢。却教人唤有多端。”又云:“一任孤舟正又斜，乾坤何路指津涯。抛岁月，卧烟霞。在处江山便是家。”再云:“独倚兰桡入远滩，江花漠漠水漫漫。空钓线，没腥膻。那得凡鱼总上竿。”上述三首词，有渔父之风。细品之，非禅非道，而是著名的华严宗所依据的法界缘起，随缘自在，有我无我，性无障碍的理论，这三首词包含了华严义理不变与随缘、似有与性无、情有与理无的对立观念，概括起来就是常与无常、性无与妙有两对范畴，是对立而又统一的。随缘自在是华严思想，词中还有不少是反映般若学说、涅槃学说或佛性论的。如敦煌曲子一首《十二时》云:“食时辰。本性持戒断贪嗔。不羡世间为国主，为求涅槃成佛因。”又如《五更转》(南宗赞)其三云:“诸佛教，实福田。持斋戒，得生天。生天终归还堕落，努力回心趣涅槃。” ② 主张归依涅槃学说，才能得到佛果，彻底脱离六道恶趣堕落循环。
又如自宋代以至清末晚近词作、词话、笔记小说、书信词札、评注序跋等有关论词的资料中，其所涉猎的无数法门，多源出大乘释典，采用移植、化用、观照、参究等手法，拈择名相来扩充词学境界容量。常寓人耳目者，诸如:向上一路、绮语、业语、色相、法界、大小乘、无上乘、兜率天、泥犁、地狱、宗派、词心、词境、野狐禅、三昧、正法眼藏、法华、华严、净土、七宝楼台、妙谛、妙悟……不胜枚举，检索历代词籍，不难发现二者关系密切的种种迹象:
其一，唐宋词中词调之名，多有与佛教音乐有关者。大乘佛教改变了小乘佛教对音乐的诋毁排斥，提倡以音乐的强烈魅力来帮助修行者尽快达到开悟的境界，故佛教对中国音乐尤其是词调的产生起到了关键的作用。唐宋词中的词调，有的直接来自梵呗俗讲等佛曲音乐，如[婆罗门引]、[婆罗门令]、[赞普子]、[兜勒]、[摩诃]、[阿那]、[纥那]、[文叙子]、[法曲献仙音]、[法驾导引]、[五更转]、[十二时]等。有的词调名虽非直接来自佛教音乐，但亦有密切联系，如[望江南]、[西江月]、[柳含烟]、[满庭芳]、[沁园春]等，屡被用于南戏、传奇戏曲作品中的“开场”曲中唱出，而佛教法事中也多用此数调，这即是来自佛教沿门唱经、化缘，俗讲中的“开题”等形式 ③ 。
其二，词人字里爵秩，地望名号，多以“居士”自命。如六一居士(欧阳修)、东坡居士(苏轼)、浮休居士(张舜民)、姑溪居士(李之仪)、邗沟居士(秦观)、清真居士(周邦彦)、易安居士(李清照)、幽栖居士(朱淑真)、石湖居士(范成大)、稼轩居士(辛弃疾)、至游居士(曾慥)、湛然居士(耶律楚材)、六如居士(唐寅)、衡山居士(文征明)、清容居士(蒋士铨)、我闻居士(柳如是)等等。自唐迄清，以居士自鸣者，男女词人有千百之多。
其三，词籍多有冠以“居士”者。如谢懋《静寄居士乐章》、王之道《相山居士词》、赵鼎《得全居士词》、秦观《淮海居士长短句》、陈师道《后山居士长短句》(《宋史·艺文志》称之为《语业》)、蔡伸《友古居士词》、吕胜己《渭川居士词》、张孝祥《于湖居士长短句》、王澡《瓦全居士诗词》、唐寅《六如居士词》、刘学箕《方是闲居士词》、朱翌《灊山居士词》等百余种。
其四，词人中有以渔樵道子为号，实际上都是佛教护法居士。如皇甫松，号檀栾子;韩偓，号玉山樵人;孙光宪，号葆光子;黄庭坚，号山谷道人;姜夔，号白石道人;吴文英，号觉翁;吴礼之，号顺受老人;乔吉，号惺惺道人;吴镇，号梅花道人;高明，号菜根道人;张祥河，号法华道人;王鹏运，号半塘老人;文廷式，号罗霄山人;奕绘，号太素道人，又号幻园居士，妙莲居士……风调仿佛，才人性情，世人多以为是道家故实，事实并非如此。古人多称僧人为道人，此风沿袭至宋，如禅僧法秀，人多称法秀道人，山谷曾与之游。因此，道人一词，专指僧侣，非指道家道士。
其五，词论、词话亦多有以佛教梵语、名相命名其集者。如彭孙遹《金粟词话》、吴衡照《莲子居词话》、钱裴仲《雨华龛词话》、蒋敦复《芬陀利室词话》、陈匪石《声执》等。如《声执·叙》云:“昔释迦说相，法执我执，皆所当破。词属声尘，宁免两执。况词自有法，不得谓一切相皆属虚妄，题以声执，适表其真。世有秀师，或不呵我。”
其六，有直以佛教之梵语命名词籍斋号。如纳兰性德自号“楞伽山人”，名其集《饮水词》，意本禅宗“如人饮水，冷暖自知”，原出慧能《坛经》。顾复初自号“曼罗山人”，乃曼荼罗省译，意为安置佛像的坛，轮圆具足的意思。许南英自号“毗舍耶客”，意为如来之境界。梵语妙音鸟曰“迦陵频伽”。陈维崧截取“ 迦陵”为号并命其词籍;郭麐截割下二字自号“频伽”。晚近词人亦有效用迦陵自命者。清人潘祖荫命其词集曰“芬陀利室词”，梵语“芬陀利”乃白莲花也。蒋敦复同样命其词集词话曰“芬陀利室”。沈曾植名其词集曰“曼陀罗室”，意即梵语“天妙华”，其色香而清的意思。
其七，词宗艳冶，与佛义相悖，而词人多以绮语、语业取譬，一求忏悔，一求解脱。如杨炎正《西樵语业》、陈师道《语业》、周铭《华胥语业》、朱祖谋《彊村语业》。所谓绮语，隋慧远《大乘义章》云:“邪言不正，其犹绮色，从喻立称，故名绮语。”显然是指失空不实，甜言蜜语，是故佛家引以为戒。黄山谷曾被法秀道人呵斥为“笔墨劝淫”，当下犁舌地狱。《冷斋夜话》卷一〇:“鲁直悟法秀语，罢作小词。”乾隆年间郭麐名其集曰《忏余绮语》，自序中所语甚明，一面自言忏悔，一面仍写绮语。近人况周颐也命其集《存悔词》，周天麟命其集《悔余词》。
其八，以居士佛教名相义理冠以词集，标榜教义门派宗风者，亦不在少数。如宋翔凤《浮溪精舍词》、叶以倌《洗心书屋诗余》、郑璜《退省居诗词》、陈瓘《了斋集》、张抡《莲社词》、杨无咎《逃禅词》、陈与义《无住词》、邓廷桢《妙吉祥室词稿》、龚自珍《红禅词》《无著词》等上百种。《词品》卷六载:“马浩澜著花影集，自序云:‘……法秀道人尝劝山谷勿作小词。山谷云:“空中语耳。”’予欲以空中语名其集，或曰不文，改称花影集。花影者，月下灯前，无中生有。以为假则真，谓为实犹涉虚也。”因此，词集多以影字命籍，如“灯影”、“柳影”、“梦影”、“波影”、“笠影”、“香影”、“寄影”、“绘影”、“声影”、“劝影”、“撷影”、“扇影”，更有不少词人喜用花影名其集，寄寓居士佛教虚无、空幻的义理。
总之，上述现象决不是偶然的，它并不是文人随心所欲点缀门面，或装头做脚附庸风雅，它是一种文化现象，是在一定的历史条件下自然形成的。词人与佛学的结合，说明他们在深奥的宗教哲理背后，找到了具体可感的人生情味。词人以居士自命，并非完全出自对于佛教义理的钟情与虔诚，不可排除对国势的衰微、人生的苦短、仕途的挫折、生活的困顿等自我忧患意识的自赎与移情，是转而追求享乐艳异的文化倾向与情性爱欲的心理忧郁的释放，是情感符号的又一种解读与表达。
二 居士佛教与艳词
艳词的萌动、兴起、发展除了受南朝、隋唐时代的艳歌影响以外，与佛学尤其是居士佛教的积极参预、血缘亲近的原创力密不可分。因为居士佛教的修行方式最能满足人们追求的享乐意识与艳情快感，艳词不仅从题材上适应了小词的创作范围，而且使艳冶的生活走向歌馆楼台，最大可能满足了观众的审美观念、精神需要、感官刺激。可以说，艳词的兴起和发展与居士佛教的生活方式、人生态度、宗教情绪、人文关怀是分不开的，它在孕育的过程中暗含居士文人多层次的文化心理结构，如及时行乐和人性的展现、情欲的流露、生命的要求、本能的张扬、性爱的暗示等，一切都自然而然，没有强加人为的创伤和硬性撮合的痕迹。
大乘经典对居士佛教的理论支持，除《华严经》、《法华经》、《胜鬘经》等外，莫过于《维摩诘经》，它是宣传大乘居士佛教最具代表性的经典，它通过在家菩萨维摩诘向佛教弟子宣说大乘佛教义理的记述，树立了居士佛教的理想标准和典型形象。居士的产生，就是以大乘菩萨维摩诘为偶像的，维摩诘居士的形象实际上是以许多在家居士为模型而加工提炼出来的。
作为菩萨身份，维摩诘与其他菩萨不同，既拥有娇妻美妾，田园眷属，而虔心侍佛，常修梵行。他神通广大，善权方便，随心所欲，无所不为。同时，又积极入世，常常不拘佛门戒规，出入于各种场所，参预世俗活动。可以结交权臣后妃，参预政治，并与外道密切交往，甚至吃喝嫖赌，而毋庸自愧，深得佛陀的宠遇和诸方菩萨的敬重。因此，《维摩诘经》是在我国流行传播最早的佛教经典，维摩偶像在历史上有普遍的崇拜。居士佛教最大可能满足了上层居士的要求与愿望，使人最为兴奋的是不会失去娇妻美妾，荣华富贵，既满足声色享受，又对未来充满希望。维摩诘超然无为的风度为那些喜好佛教而又留恋世俗享乐的帝王将相、才子佳人树立了学佛的榜样。
实际上，自东晋、南北朝时便出现了维摩信仰。《世说新语》多有记载，如《文学篇》记殷浩被废东阳，“初视《维摩诘》，疑般若波罗蜜太多;后见《小品》，恨此语少”。《文学篇》载支道林和王坦之讨论《维摩》教义，又注引《维摩诘》曰:“文殊师利问维摩诘云:‘何者是菩萨不二法门?’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:‘是真不二法门也。’”《高僧传·支遁传》:“晚出山阴，讲《维摩经》。”许嵩《建康实录》卷八载顾恺之在瓦官寺所作维摩诘壁画曾轰动当时。
词人多以居士自命，恐怕是利用维摩诘的思想来反映他们的心声。他们认为世界的净与不净，全因众生之心而转移，是秽土还是佛国，也因众生的心而变化。佛国就在世间，世间人通过菩提发愿参悟净修，秽土即是净土，出家与否根本就不是什么问题。于是，从宋代起，使酒玩世，绮语劝淫，流连歌坊，广蓄家妓，便成为文人士夫共同的倾向与时尚。居士词人的人生态度、宗教情怀自然要反映到词中来，影响或规范着小词向艳冶风格发展。从这个意义上说，像贵如王建、孟昶、李煜、和凝、冯延巳，贤如寇准、晏殊、范仲淹、苏轼等人热心于小词创作的问题就不难理解了。甚至连那些刚正立朝的勋名重臣、台阁国老也沉溺于此道，司马光、夏竦、王安石、辛弃疾等亦有艳情绮语流传，即使出家僧侣都染指于此。如宋释惠洪，身寄丛林，方外之士，《能改斋漫录》卷一一说他:“工诗能文，时作绮语，有‘浪子和尚’之称。”这些批评多以词为艳科非禅门本分事，而实际上艳情小词正是他们的本分事，具体来说，居士佛教与艳词的关系表现在如下几个方面:
其一，艳词与妓女的结合，是与居士佛教的影响分不开的。受《维摩诘》思想的影响，早在东晋、南北朝时，文人士夫广蓄妻妾已成浇薄之风，中经隋唐的发展，到五代、两宋已达到极致。游乐好饮、追求声色快感、享乐纵欲已成风尚，妓女的大量出现基本上与词的发展是同步的，小词描写色情欲望便成为其主要的艺术功能。词的传播已不仅限于居士，就连一般的市民、闺阁秀女也都受到感染。帝王将相、达官显贵、文人士夫，也是最积极、最活跃的参与者。后蜀南唐尤为典型，蜀主王衍的《醉妆词》云:“者边走，那边走，只是寻花柳。那边走，者边走，莫厌金杯酒。”沈雄《古今词话·词辨》上卷载:“韦庄以才名寓蜀，蜀主(王)建夺其姬之善词翰者入宫……”可见当时君臣上下对词才秀女的酷嗜与宠爱。衣冠中人其浇薄之风，甚于君臣礼义或为人之道。白居易号香山居士，其《拜表回闲游》云:“酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身。”认为醉酒与坐禅不可分离。《与牛家妓乐雨夜合宴》云:“歌脸有情凝睇久，舞腰无力转裙迟。人间欢乐无过此，上界西方即不知。”这里他把歌妓的乐舞置于西方净土之上，直至老年仍蓄妓多人，耽于歌舞。
宋代蓄妓现象史无前例，官妓、营妓、家妓、私妓名目繁多，在籍与编外私妓难以计数。正是由于宽松的歌妓制度得以维护与滋生着大量歌妓艺妓，促进或保证了小词发达、小唱繁荣的社会局面，为艳情娱乐创造了必要的条件。杨慎《词品·拾遗篇》载宋徽宗与名妓李师师苟且之事。连理学大家“晦翁(朱熹)于宴席，未尝不用妓”。苏轼人品高尚，好佛喜道，也曾纳杭州名妓朝云为妾，后随南谪，客死岭南。朝云也是居士，粗通佛学，尤喜《维摩》、《金刚》二经。辛弃疾乃忠贞耿介之士，“每开宴，必命侍妓歌所作词”，其晚年尚蓄有家妓数人 (沈雄《古今词话》上卷)。总之，蓄妓现象早已有之，但其成为风尚，几乎与居士佛教相始终，以此现象考之，实即本于维摩诘氏也。
其二，艳词不害义理，与佛教教义或修道并不矛盾，更与人品无关。相对于世界其它宗教，中国的居士佛教可以说是一种独特的快乐的宗教，现实的宗教，俗人的宗教。它直言不讳地宣扬和毫不掩饰地实践，说明它要追求的就是在花阵酒池、燕馆歌楼、偎红刻翠中寻找人生的快感。及时行乐，享受人生便是最直捷的修行方式。岂止出入酒楼，歌席舞会，声色犬马，竟连蓄妓纳妾都显得十分平静与自然。在常人或其他宗教人士心目中想都不敢想、看都不敢看的举止行为，在居士佛教看来，只能算做了一两件惊世骇俗的风流韵事，并不看做违背佛教教义，居士佛教最终以“空”、“空空”轻松开脱，一笑了断，而面无惭色，心无挂碍，显示出大乘菩萨道的宽容、高深、空幻、灵能、丰富多彩的层次感。如《心经》云:“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。”便是最直捷明了的阐释。
因此，居士佛教不仅影响了居士词人的创作，给词注入了艳冶的成分，同时，对一般文人词的创作导向产生了影响，文人阶层也普遍接受并大量创作艳词，即使民间作手也乐此不疲，以此关照人生、抒发情感，打破了宗教世界和现实人生的界限。如寇准的[踏莎行]，清新婉丽，柔情似水，无限韵味。南宋胡仔《苕溪渔隐丛话》云:“观此语意，疑若优柔无断者;至其端委庙堂，决澶渊之策，其气锐然，奋仁者之勇，全与此意不相类，盖人难知也如此!”再如司马光[西江月]:“宝髻松松挽就，铅华淡淡妆成，青烟翠雾罩轻盈，飞絮游丝无定。 相见争如不见，有情还似无情。笙歌散后酒初醒，深院月斜人静。”写一个妙色舞妓，体态舞姿，惹人情思。赵令畤评曰:“文正公言行俱高，然有[西江月]云云，风味极不浅。”正因其“风味极不浅”，自来很多人认为有人伪造，诬陷于他的。例如《词苑丛谈》卷四引王渔洋语:“有情争似无情，忌者以诬司马。”《词林纪事》引姜叔明语:“此词决非温公作。宣和间，耻温公独为君子，作此词以诬之耳。”这些说法并无根据，只是用卫道者的眼光加以推断，像范仲淹这位久镇边关、德高望重的名臣也有艳词流传，如[御街行]“愁肠已断无由醉，酒未到，先成泪”，[苏幕遮]“酒入愁肠，化作相思泪”等，与温公同一机杼，婉心柔肠，耐人寻味，总体风格归于幽艳之品。
还有偏于写两性的恋情、性爱的艳词，如柳永的[小镇西]:“意中有个人，芳颜二八。天然俏，自来奸黠。最奇艳，是笑时，媚靥深深，百态千娇，再三偎着，再三香滑。”这些写性欲性爱的作品，被人称为“淫冶讴歌之曲”。晁端礼[清平乐]尤为艳冶:“早来帘下逢伊，怪生频整衫儿，元是那回欢会，齿痕犹在凝脂。”[殢人娇]云:“旋剔银灯，高褰斗帐，孜孜地，看伊模样。端相一晌，揉搓一晌，不会得，知他甚家娘养。”写男女欢会的情形，有一些生动的性爱细节，语言通俗，油腔滑调，俨然一位老于风尘烟花的声口。这些作品充满小市民的情趣和都市生活的内容，正体现了小词的基本特色，不能简单以庸俗无聊，意趣低下予以否定，因此，观照文人情思与宗教情怀是重新认识妓女与艳词自然联系的新视点。
宗教对艺术的要求与世俗的看法不尽一致，这在词体观念里有所表现。比如对词体的称谓就基本反映出世俗对词体的认识，如“张子野老于杭州，多为官妓作词” (《后山诗话》)，将词与歌妓相联系。词被称为乐章、倚声、歌曲、曲子、长短句、乐府、诗余等，甚至被称为“小词”。强大的传统势力和社会舆论约束，词人们自已也称词为“ 小词”。这里的“小”并非谓其体制短小，而是针对它的侧艳之体与妓女的联袂演唱，含有轻贱之意。“小词”在整个传统文化系统中处于卑贱的地位，实际上却为多数人私下喜爱，乐于接受，但时常表现出深刻的社会责任、道德评判、人生价值、政治倾轧等尴尬的世俗矛盾心理。许多文人作了小词后又感到后悔，有的公开忏悔，有的急于灭迹，有的在显达之后颇兴壮夫之悔，即使保存一部分下来也时感不安。“晋相和凝，少年时好为曲子词，布于汴洛，洎入相，专托人收拾焚毁不暇。然相公厚重有德，终为艳词玷之。” (孙光宪《北梦琐言》卷六)胡寅说:“文章豪杰之士，鲜不寄意于此者，随亦自扫其迹曰:谑浪游戏而已也。” (《向芗林〈酒边集〉后序》)有人在晚年为自己的词集作序时以曾作小词而自责，如陆游说:“予少时汩于世俗，颇有所为，晚而悔之，然渔歌菱唱犹不能止。今绝笔已数年，念旧作终不可掩，因书其首以识吾过。” (《长短句序》)这些文化现象，反映了宋人对词体的观念和基本态度:既喜欢小词，又不愿公开于人。这与其说是迫于世俗的压力，不如说显露了词人在理性与感性之间的矛盾心理，在强大的社会舆论和政治压力下，词人总是以牺牲文人性情和宗教情怀为代价的。“文章纯古，不害其为邪;文章艳丽，亦不害其为正。然世或见人文章铺陈仁义道德，便谓之正人;若言及花草月露，便谓之邪人，兹亦不尽也……然余观近世，所谓正人端士者，亦皆有艳丽之辞。” (吴处厚《青箱杂记》卷八)所言极是。既可以在辞赋文章中讲述仁义道德，也可以在歌席舞会上抒写艳丽之词，并不一定有损正人端士的社会形象;生活中男女私情的表露，也并不一定影响经国之大业。王国维说:“五代北宋之大词人……非无淫词，读之者但觉其亲切动人，非无鄙词，但觉其精力弥漫。可知淫词与鄙词之病，非淫与鄙之病，而游词之病也。” (《人间词话》) 王国维亦不曾否认艳词淫词，惟是否定游词而已，确为通达之论，肯定了文人情思与宗教情怀的统一性。
其三，艳词创作与鉴赏成为人们明心见性、观察人生、体悟禅道的又一法门。《古今词话》引《琪园随录》曰:“开明光上座(和尚)，得法于报本元。归里嗜酒，歌柳词以示寂曰:‘今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。’”利州开云寺僧法明，“落魄不检，嗜酒好博，每饮至大醉，惟唱柳永词” (《宋朝事实类苑》卷四四《风和尚》)。 世间法便是佛法，情关亦如禅关，打得通、透得出，唯在一转一悟。
山谷[鹧鸪天]云:“万事令人心骨寒，故人坟上土新干。淫坊酒肆狂居士，李下何妨也整冠。 金作鼎，玉为餐。老来亦失少时欢。茱萸菊蕊年年事，十日还将九日看。”所谓“狂居士”，何惧淫坊酒肆。再如山谷赠妓女[步蟾宫]词云:“虫儿真个忒灵利。恼乱得道人眼起。醉归来，恰似出桃源。但目送落花流水。何妨随我归云际，共作个住山活计。照清溪，匀粉面，插山花。也须胜风尘气味。”这里除表达了对妓女虫儿的钟情，也说明他并不在意世俗的眼光与口舌，愿意与虫儿牵手入山，修禅悟道。可见，大根器的智者并不拒绝女色艳欲，这是小乘佛教所没有的，所忌讳的。清人田同之在《西圃词说》中以词话的形式评论佛教与艳词:“词之一道，纵横入妙，能转法华。则本来寂灭，不碍昙花。文字性灵，无非般若。频呼小玉，亦可证入圆通矣。”在田氏看来，艳词不失为佛道禅悟的手段之一。又如项名达为赵秋舲《香消酒醒词》序云:“辞藻，色也;宫调，声也;选声配色，而以我咏叹其间者，情也。情与声色，去道远，而一变即可以至道。何则?小乘人仇视其情，恶色如革囊，畏声如毒鼓。大雄氏诃之，谓其于菩提绝分，惟上根利器，知遍法界虚空大地，乃至一尘一毛，罔非性体本具，自利利他，于是乎在。设无声色，何名性具?设无情，何由兴慈而运悲?香与酒，犹之声色，苟融情于香酒，自有不待消而消、不待醒而醒者。故声色者，道之材;而情者，道之蒂也。故知声即无声，得微妙声;色即无色，得善常色;情即无情，得普遍情。虽现生未能即证，而食少金刚，历劫不化，大光明藏中，且偕晋竹由文字入，总持门出，生功德无量。则是词也，小乘戒之曰绮语，大乘宝之则曰道种。” (陈乃乾《清名家词》卷七《香消酒醒词》)项氏之论，揭示了佛学与词学的矛盾统一及其内在关系，尤其是由摆脱世俗情尘而得悟大道的转换过程，充分肯定了绮语艳欲、交接声色是佛门悟道的一大法门，从而辨析了词学艺术与佛教渊源及其影响，阐述了艳词的发展线索，对于词学研究具有理论思考和审美要求的双重意义，发人深思。
三 居士佛教与逃禅遁空词
居士佛教带给词学的不仅是声色歌舞、享受行乐意识，推动了艳词的兴盛，而且给词学注入忧患意识、苦空观念，促进逃禅遁空词的滋生与发展。
(一)明道词拈取选择佛教名相，扩充文学概念，拓展词学境界容量，提高词学的文化品位，表现佛教思想及其宗教关怀。或超脱，或隐逸，或闲适，或旷放，大都涉猎无数法门，源出多种释典。如苏轼“正是维摩境界，空方丈，散花何碍” ([殢人娇])，语出《维摩诘》天女散花典故。“君看今古悠悠，浮幻人间世。这些百岁光阴几日，三万六千而已” ([哨遍])，语出禅宗《金刚经》“人生如幻如梦”的教义，感叹肉身虚幻、生命短暂、人生不实。姚燧[醉高歌]“人生幻化如泡影，几个当机自省”，系借用《金刚经》语句。沈雄《古今词话》:“后村[清平乐]云:‘除是无身方了，有身定有闲愁。’特用《楞言》‘因我有身，所以有患’句也。”贺裳《皱水轩词筌》记无名氏[青玉案]:“去则是，住则是，烦恼自家烦恼你。”烦恼，是佛学名相，还有热恼、苦恼等说。又如王士祯《花草蒙拾》有“双桨别离船，驾起一天烦恼”之语，出自同一机杼。《古今词话》引钱光绣语曰:“芝麓尚书……不复作绮语。有以柳塘词进者，尚书曰:‘艳才如是，可称绮语一障。我可以谢过于山翁，并可以谢过于秀老矣。’因驰翰相讯，偶僧答以歌头云:‘不入泥犁地狱，便主芙蓉城里。抱椠也风流，莫惜空中语，大雅定无忧。’”绮语、泥犁地狱，都是佛教名相。
王安石[诉衷情]五首，是表达儒、释、道三教思想相辅相成的宗教情感与体验。如其五云:“莫言普化只颠狂，真解作津梁。蓦然打个筋斗，直跳过羲皇。 临济处，德山行，果承当。将他建立，认作心诚，也是寻香。”表现了王安石以禅悟为法门、以老庄为佐使、以儒学为根本的内在修养。出入佛道，回归儒宗是他的一生追求，这与他的政治理想、社会价值、人生体验是分不开的。再如其[望江南](归依三宝赞)之一:“归依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离。永灭世间痴。”佛门本有“三宝”为“归依佛、归依法、归依僧”。而王安石则“归依众(僧)”，以僧为众，以众为佛。在他看来，僧即佛、佛即僧，众即佛、佛即众的宗教模式，才是大乘的、普遍的、顿悟的、无上的禅机妙道。政治家的胆略与宗教家的慈悲观、平等观的统一，这才是王安石佛教思想的主要特色。苏轼也创作了多首明道词，其[如梦令]二首颇为典型。其一云:“水垢何曾相受，细看两俱无有。寄语揩背人:尽日劳君挥肘。轻手。居士本来无垢。”生动地阐述了水与垢、人与心、无与有、染污与清净的辩证关系，使宗教哲学与禅机妙趣走进了词学领域，自然结合，寓理于喻，悟机妙发，是宋代明道词中具有鲜明个性的作品。其二又云:“自净方能净彼，我自汗流呀气。寄语澡浴人:且共肉身游戏。但洗。俯为人间一切。”作者对揩背与洗浴的现象描写并不是简单的重复，他揭示了一个基本的道理:禅机与顿悟是一个漫长的认识过程，禅机就在自己的身边，生活的周围，佛道就在生活中，就在现实的社会里，并不遥远生疏。苏轼一生经历了许多坎坷，仕路艰险，危机四伏。因此，他对人生的感悟与体验是深刻的。他感叹“人生如梦”，在许多词篇中流露过这样的思想，如“休言万事转头空，未转头时是梦” ([西江月·平山堂])，“世事一场大梦，人生几度新凉” ([西江月·黄州中秋]) ，“长恨此身非我有，何时忘却营营” ([临江仙]) ，“笑劳生一梦” ([醉蓬莱]) ，“人生如逆旅，我亦是行人” ([临江仙·送钱穆父])。其间有感慨，有无奈，有悔恨，有呐喊，有痛苦，有解脱。通过这些真实的情感抒写，我们可以得知苏轼的人生修养的理论背景，正是儒、释、道这些文化精神的强大支撑，构成了苏词厚重、博大、雄浑的生命力。黄山谷是一位著名居士词人，是苏门弟子中佛学修养最高的人。他的[渔家傲]联章体词，一组五首，主要是以禅宗的宗风话头儿、人物、公案为题材写成的，内容涉及到禅宗中的五支宗派。其一云:“万水千山来此土，本提心印传梁武。对朕者谁浑不顾，成死语。江头暗折长芦渡。 面壁九年看二祖，一花五叶亲分付。只履提归葱岭去，君知否。分明忘却来时路。”以中国禅宗初祖达摩的事迹，来比喻悟道的艰苦历程。“分明忘却来时路”的境界，就是任运自在、无为无作、功德圆满的大自在，真自由，活解脱，弥补了唯有死后才能成佛的理论缺陷。其二云:“三十年来无孔窍，几回得眼还迷照。一见桃花参学了，呈法要。无弦琴上单于调。 摘叶寻枝虚半老，拈花特地重少年。今后水云人欲晓，非玄妙。灵云合破桃花笑。”睹桃花盛开而悟道是禅门中著名的公案，烂熟的话头儿，对今人而言并不陌生。但是，黄山谷的创新是将“睹花开悟”的话头儿做为一种“法”来总结，表明现实生活中的人只要得法，都可以参禅悟道，都有成佛作祖的机会和资格，不必要等到死后验证，或托生来世。现实就是希望，就是可能，这在当时确实是一种具有现实意义的创见卓识，正是由于黄山谷等文人居士的宣传总结，“桃花公案”才为后人所熟知。
(二)悟道词的特色在于言此而意彼。作品中无一涉及佛教名相概念，需要在开悟中了知事物的本来面目。如何才能“悟”呢?禅宗认为，向外寻求，即使千呼万唤，也不得一悟。唯有空际转身，回头内省，求诸本心，才能在灵机猝发，石火电光中感悟。罗大经《鹤林玉露》卷六载某尼悟道诗，生动说明了开悟的心路历程:“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”这些公案话头儿，都是提醒明示学人，“悟”机可捉，无处可寻。向外寻求，踏破铁鞋无觅处，待机猝发，一旦悟得，犹涉远足者重返家园。清人沈祥龙《论词随笔》云:“词能寄言，则如镜中花，如水中月，有神无迹，色相俱空，此惟在妙悟而已。严沧浪云:‘惟悟乃当行，乃为本色。’”这里已显然揭示佛学的妙悟正是词的本色。
苏轼宦海沉浮，一生中为奸邪构陷，故终有生死相即之忧苦。在[西江月](苏州交代林子中席上作)中云:“昨夜扁舟京口，今朝马首长安。旧官何物对新官?只有湖山公案。 此景百年几变?个中下语千难。使君才气卷波澜，与把新诗判断。”小词中并无只字写人生苦短、官场黑暗，更无佛禅等警醒劝慰之语，但其中自有禅理在。细品之后，总能使人产生人生如寄、身不自主、物是人非、前程难料的困惑与感慨。理路如蛇灰蚓线，若续若断，意在言外，可谓深笔。黄山谷拟船子和尚(德诚)《拨棹歌》作[诉衷情]云:“一波才动万波随，蓑笠一钓丝。鳞锦正在深处，千尺也须垂。 吞又吐，信还疑，上钩迟。水寒江静，满目清山，载月明归。”作者以渔翁蓑笠，明月扁舟刻画出一位烟波钓徒的形象，如同一幅淡雅的山水画。以淳古淡薄之音，写山林闲适之趣，可以说画面别有襟抱，而隐伏潜藏着的却是禅悟的心理变化过程。这说明高明的居士词人，总能把握住空间结构背后的意识潜流，时间潜流，悠悠地而又深隐有力地荡漾着感情波澜，让人产生无限遐想。黄山谷悟道词的特点，在于他把高远深识的情思外化为清空萧散的意境，又把质朴玲珑的语感，提炼为超然脱俗的冲淡意趣，从而使他的词作形成了悟道品类中的高蹈风格。辛弃疾的[青玉案]也是一首言情开悟之作:“东风夜放花千树，更吹落，星如雨。宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。 蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”词写元夕夜晚的热闹和自己的孤独。词人在热闹的人海中寻找“他”，颇感失望，沮丧无奈。但偶然回头，却在寂寞冷落处突然发现了“他”。千百次寻找、回头一看、突然发现，是一完整的开悟过程，被王国维视为治学的最高境界。辛弃疾的[玉楼春](何人半夜推山去)、[西江月](明月别枝惊鹊)等，都明显带有禅悟机趣，毫无粘著佛家概念语汇，不言理而妙，这正是悟道词的整体特点。再如无名氏[浣溪沙]:“五里滩头风欲平，张帆举棹觉船轻。柔橹不施停却棹，是船行。 满眼风光多闪烁，看山恰似走来迎。子细看山山不动，是船行。”这是一首名作。人们一般认为是描写驾驶帆船的情况和感觉，反映船夫在劳动生活中轻松愉快，同时表现了劳动者对大自然，对生活的热爱。这种分析仅停留在字面上，是浅层次意象错觉。其实，词中深蕴禅理。佛教哲学称之为被现象所障隔，心为物转。佛学就是教人不为现象假象所迷惑，要求人们破除船与棹、山与船的妄见和颠倒，观照参悟日常生活中许许多多的错位与错觉现象来证明俗见之荒谬不实。否则，人们陷于妄想、妄知、妄觉、妄见之中，心会被物所转，为境所移，为情识所迷惑，反而会被虚幻不实的假象牵着人们的感觉走。陷入认识上的理论困惑之中。它如陈与义[临江仙](忆昔午桥)、王安石[千秋岁引](别馆寒砧)、[菩萨蛮](数间茅屋闲临水)等，都是信手拈来，随意驱策的悟道词。
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