论文摘要：随着越来越多的年轻人对于甜茶的认可，传统的藏族人却对于这一曾属于贵族家庭的饮食习惯越来越表现出不屑。他们认为提供甜茶的甜茶馆，是那些不守规矩、没有家底的人的去处。当然这是旧有的观念，但不能不看到在甜茶馆背后深层的文化较量。
一、藏族茶文化的源起
虽然农区、牧区的饮食文化存在一定差异，但大部分藏族人民的生活是与牛、羊肉、乳制品这类高脂肪、高蛋白的食物密不可分的，而青稞等耐寒的种植特征，又使得农区的作物以粗粮为主，这样的食物粗糙油腻，十分不利于胃肠吸收和消化。而茶叶，富含氨基酸、维生素、矿物质、糖类、蛋白质、脂肪等营养成份，其中茶多酚、生物碱、茶氨酸、茶多糖等更具有良好的药效成份。陆羽《茶经》第一章《之源》中早有记载：“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人，若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四肢烦、百节不舒，聊四五啜，与醍醐、甘露抗衡也。”茶叶的出现正好具有清热、去油腻、助消化的功效。藏族人民的这种饮茶习惯，正是他们从日常生活的不断积累中慢慢摸索出来的，早在《滴露漫录》中，也有关于“以其腥肉之食，非茶不消，青稞之热，非茶不解”的记述，不同于其他民族或者国家的茶叶爱好者，茶对于藏族人民来说，最重要的需求因素恰恰是这种生理需要。“宁可一日无食，不可一日无茶”，“鱼儿离不开水，藏胞离不开茶”。藏族人民生活中，有两样东西是必不可缺的，一样是他们普遍信仰的宗教———藏传佛教，如果说这是精神层面的最基本追求，那么茶便是他们在物质方面的基本要求。依据相关史籍记载，在李肇《国史补》下卷中有：“常鲁公使西蕃;烹茶帐中，赞普问曰：‘此为何物?’鲁公曰：‘涤烦疗渴，所谓茶也。’赞普曰：‘我此亦有。’遂命出之，以指曰：‘此寿州者，此舒州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者，此邕湖者。’”这约是发生在唐德宗时代的事件，说明在当时，吐蕃的饮茶之风已颇为盛行，而且所取得的茶叶乃是来自全国各地的品种，商品交易之往来不可谓不活跃。据茶学家们考证，茶叶的发源中心是云南，茶文化的起点则在四川，据《史记》《汉书》等记载，西蜀的商人秦汉之时已与康藏高原东部的莋都夷、牦牛夷等有着交换关系，以蜀中之茶换取莋马、牦牛等。从中不难看出，其实早在汉代藏族先民们就已经开始与茶叶打交道了，而到了吐蕃时期，随着唐蕃古道和茶马古道的相继出现，茶叶开始逐渐覆盖全藏区，成为人们必不可少的物质必需品。
在藏族人民中还流行着一种看法，初期的伤风、感冒、气喘、咳嗽，只要多喝热茶，即可克制好转。这在长篇史诗《格萨尔》中就有记载，格萨尔和哥哥嘉察协噶同父异母，而嘉察的母亲是个汉族女子，在史诗中，她由于身体不适，曾专门服食由汉地带来的茶叶，后来格萨尔在外出征，得知王妃的病情，还特意派来岭国经商的商人们从汉地带来茶叶为她解疾。另据藏族史籍记载，茶叶是在676年~704年间，松赞干布之曾孙都送莽布支在位时传入吐蕃的。赞普偶得重病于宫中修养，忽见一只小鸟衔来几片绿叶，赞普于是将绿叶放入嘴中，顿时觉得清爽无比，便认为这一定是治病良药，命大臣四处寻找，后来才知道这原来就是茶叶，赞普也在服用茶叶的过程中逐渐康复，于是，茶叶成了吐蕃朝廷里珍贵的保健药品。现在的藏族人民几乎每家的生活都离不开茶叶，一天至少保持着3次饮茶，这最早可以追溯到藏族的僧人们的饮茶之俗。据《汉藏史集》记载：“对于饮茶最为精通的是汉地和尚，此后噶米王向和尚学会了烹茶，米扎贡布又向噶米王学会了烹茶，这以后便依次传了下来。”而到了朗达玛大肆灭佛时期，离开寺庙的僧人将这一在寺庙和上层贵族中流行的饮食习惯带到了民间。
关于藏族饮茶的起源还有很多说法，也有诸多史籍的记载，这里笔者不做展开。正是在这样厚重的历史文字记录背后，在这样以茶叶为渠道的经济、文化交流之中，形成了藏族延续至今的茶文化。对于文化这个定义，按爱德华?泰勒在《原始文化》一书的开篇所言：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”所以，藏族的茶文化不仅仅是茶叶在由汉地进入青藏高原所引发的最直接的往来中所形成的习惯，而且是多重因素的复合体。
(一)作为最直观的经济意义上的交换往来。藏族的茶文化或者说藏族人民开始普遍饮茶，就目前学界的普遍看法，应当形成于唐朝，也有更具体的推断，认为是在文成公主和金城公主进藏的时期，当时更是把由汉地销往藏区的茶叶称之为“边茶”或“藏茶”。而且也正是在唐代，开创了茶马互市，一方面，大唐王朝的统治者们发现，边疆地区盛产骏马，尤其是辽阔的草原非常适于马群的圈养和训练;另一方面，他们也发现，青藏高原的海拔高度，使得吐蕃王朝的臣民们不适宜种植他们所需要的茶叶，而对于茶叶的需求，又是当地统治者、贵族和僧侣们不可或缺的。于是，茶马贸易开始在四川等边疆地区率先出现。这种满足双方需求的贸易往来一旦出现，就会不断发展。到了宋代，在成都府路设茶马司，专门管理边茶换马。元代的一统局面，对于边疆的管理更是严格，虽然蒙古族本身就是马背上的民族，但是对于藏区的茶叶管理仍然十分重视，设置茶叶提举司进行管理。明代是茶马贸易的繁荣时期，更出现了朝贡互市的现象，茶马御使杨一清说：“以马为科差，以茶为酬价，使虽远外小夷，皆王官王民，志向中国,不敢背叛。”这样一来，原本简单的经济交往上的以物易物，又添加了一层政治上的隶属往来。至清代，由官府为主导的茶马互市宣告解体，更多的由商人贸易、民间自发的边茶贸易制度慢慢走上历史舞台，这也导致了汉地引入的不再只有马匹，还有藏地珍贵的药材、皮毛、金银制品等。清代边茶贸易的黄金时期,川茶贸易额急剧增长,据嘉庆《四川通志?茶法》统计，总计全川共颁行引票146713张，其中边引101317张，土引3120张，腹引为14276张。而明嘉靖时，“四川年例茶引五万道，欲派黎、雅一万，松潘二千,余皆行之腹里”。边茶贸易给清政府带来了一笔可观的财政收入，而且使得清王朝对藏地的统治得以进一步巩固。
(二)作为内部文化交流的产物。茶叶在唐以前亦称“荼”，藏语称茶为“荚”,是当时汉语“荼”(茶树)的译音。从语言文字上分析，藏族人民对茶的称呼正是茶叶入藏后汉化所形成的。另外，从藏茶的饮用方法来看，至今仍保留着加姜、盐、胡桃、芝麻等辅料，与唐宋时的煮茶方法极其相似，而且藏区至今仍流传着一句谚语，“茶渣如油，让孩子们吃”，这也得到了当今学界的认可，因为茶叶完全是可以食用的。而我们现在的饮茶方法中将茶叶弃之，其实是一种浪费。最能体现出藏汉文化交流的其实是全藏区家家户户都必不可少的酥油茶，藏区有一首流传甚广的民歌《藏族与茶》：“生身藏地的酥油，生长汉地的茶叶，有缘相聚茶桶中，交融难舍共相缘。”藏族人民通过丰富的经验总结，发现味道浓厚的酥油，搭配上清热解渴的茶叶，成为了他们一年四季最好的饮料，而且茶叶中富含的药用成份，更可以帮助分解牛、羊肉的高脂肪以及青稞、糌粑的粗纤维。上文提到的文成公主、金城公主入藏是目前学界较为认可的茶叶在藏区得以普及的时间段。另外，还有学者认为茶叶的普及其实也是与汉僧入藏普及佛法密不可分。汉僧在普及佛法的过程中，将茶道传给了藏地的贵族和喇嘛，而在朗达玛灭佛时期的僧人外逃，又使得茶道作为一种文化普及到了藏族民众当中。虽然今天我们看到的藏茶的饮用，已经与内地的饮用存在很大区别了，前者主要以煮、熬等方式对茶叶进行加工，而且茶中多有辅料，后者则大多以清茶为主，以泡为主要加工方式。但是藏茶在饮茶方法、茶具使用的考究上，还是继承了汉族古代很多遗风。藏族茶文化体现为“敬、逸、和、静、怡”，即献茶有礼，是为敬;用茶不羁，是为逸;以茶调食，是为和;饮茶宁心，是为静;茶事寓乐，是为怡。
(三)作为外部文化入侵的被动产物。清朝末年的危机统治，使得列强诸国觊觎西藏已久，而广大藏区的消费市场也必然成为他们经济侵略的重要目标。光绪十九年(1893年)，清政府在《藏印条约》签订的基础之上，又进一步与当时的英国政府签订了《藏印续约》，在“(一)通商”的第四款中，专门有一段文字是关于印茶与华茶的处理问题：“至印茶一项，现议开办时，不即运藏贸易。俟百货免税五年限满，方可入藏销售，应纳之税，不得过华茶入英纳税之数。”从这段条约所记录的文字来看，一方面，清政府是做出了一些积极的反应来限制印茶对于藏地的经济入侵，但是另一方面，面对西方殖民主义的大举入侵，最终必然会出现被动影响下的产物———甜茶文化，作为藏族茶文化中比较独特和后起的一支，开始慢慢浮出水面。
二、甜茶馆的浮出水面
甜茶作为藏茶之一种，必然也与藏族茶文化有着深远联系。甜茶(茶昂姆)，先用较为高级的红茶茶叶熬汁，滤去茶叶后加入牛奶(多为鲜奶，现在很多家庭和甜茶馆也有用奶粉代替)和白糖继续熬制，搅拌均匀后即可饮用，类似于西方的奶茶。八廓街上的光明甜茶馆认为：“最好的一种方法是在烧柴禾的炉灶里做甜茶，甜茶要用最大的火，快速的烧开，茶就很香。其他的甜茶馆有的放红糖和糖精，而光明甜茶馆认为那样会失去甜茶应有的味道，他们只使用传统材料：奶粉、红茶和白糖。”甜茶最初在作为英国开放通商口岸的亚东一带颇为流行，如今在拉萨、日喀则等地，甜茶已经成为几乎家家户户必备的饮品，而且在街头巷尾也出现了很多甜茶馆。回到本文开篇对于甜茶来历的讨论，其实不难发现，英国人先将红茶普及到了在印度的英属殖民地，随后无论是印度、尼泊尔的商人，还是英国殖民者本身对于印茶的推广，其背后真正的文化身份其实都是大英帝国的文化入侵。所以，甜茶由印茶演变而来，也必然受到这种文化的熏染，甜茶虽然也需要熬制，但不像酥油茶那样需要大锅煮，而是更接近西方人煮咖啡的方式。在柳陞祺笔下记录的一则参加贵族宴会的描述中不难发现，藏族人对于茶的考究以及这种甜茶最初在贵族阶层的盛行状况：“宴会一般是以藏茶为序幕，用的是精美的瓷茶具或玉杯，配以金银杯盖和托碟。旁边的仆人手持一个闪亮的茶壶，主客每进一口茶就立刻续满……一个时髦的拉萨聚会，总是备有午餐，份量不多，晚餐则相当奢华，中间穿插着一道茶。除了下午这道茶有点欧式以外，所有的食品都用汉式烹调。”柳陞祺在这里提到的欧式风格的茶应该就是由国外传入，经由藏人自己加工的甜茶。
甜茶的历史虽然不如酥油茶悠久，但在短短一百年的发展中，其背后的文化表征却是颇为复杂的。从现在甜茶的发展以及普及区域来看，甜茶仍以卫藏四如，即今天前藏和后藏的一些地区为主，这里也是以拉萨为中心的整个藏区的核心地带。从前面提到的历史发展机缘来看，这片地区作为藏区的政治、文化、经济核心区域，是清末的列强们入侵青藏高原，打开通商口岸后所率先需要征服的地方，这里还是达赖、班禅的府邸，拥有格鲁派四大寺庙，布达拉宫更是藏族民众心向往之的朝拜圣地。但是由于整个藏区地广人稀，在生产、生活方式上又分为牧区、农区和半牧半农区，加上没落的统治者们在经济上负隅顽抗的抵抗策略，所以，甜茶这种外来的形式并未在藏区得到普及，不过在拉萨、日喀则、甘南等地方还是逐渐形成了气候。尤其在拉萨，这种饮品不仅符合藏族贵族的饮食习惯，更是身份、地位的象征，“有的上层家庭甚至专门从尼泊尔、印度请来厨师,这些厨师在制作西式菜肴的过程中,也有制作甜茶的功夫。于是,甜茶以更快的速度进入拉萨上层家庭,成了必需品和待客饮品”。制作工艺上的西化，也必然带来其在饮茶规律上的西化，甜茶的饮用对比藏族人对于酥油茶的饮用在时间上也有了改变，“大贵族家庭很时兴喝甜茶，几乎天天都在做甜茶。在时间和份量上也很讲究，喝茶时间在午后，只喝两三小杯，佐之印度产的高级饼干或自家烙的饼子”。而在当时，普通老百姓只是偶尔喝甜茶，因为无论是自家产的新鲜牛奶，还是从印度、尼泊尔进口的牛乳，对于他们来说，都是过分奢侈的消费，更毋庸说将其与茶叶一起熬制做成甜茶。20世纪20年代，拉萨的街头开始渐次出现甜茶馆，西藏的甜茶馆并没有过多豪华的装饰，“一般茶馆馆名招牌就挂在房门顶上，门的顶沿上垂着夏木普。有些茶馆就在门口挂块藏饰门帘，外面的装饰仅此而已。茶馆内，在茶客方便拿到的地方，排放着一堆喝茶用的无花纹玻璃杯。……大部分茶馆里，摆放着简便的木制饭桌和板凳，除了这些必用东西外，茶馆里没有任何美观用具和吸引人的设施”。一直到今天，只要漫步在拉萨、日喀则的街头，随处可见的甜茶馆足以说明甜茶已经普及到何种程度。
甜茶所代表的文化，在今天已经有了转变。藏族人有谚语：“喝甜茶的说明家无酥油，吃烧饼的说明家无糌粑。”随着越来越多的年轻人对于甜茶的认可，传统的藏族人却对于这一曾属于贵族家庭的饮食习惯越来越表现出不屑。他们认为提供甜茶的甜茶馆，是那些不守规矩、没有家底的人的去处。当然这是旧有的观念，但不能不看到在甜茶馆背后深层的文化较量。
(一)当然是藏族人对本民族利益的捍卫。不同于酥油茶、清茶、糌粑茶等由来已久的历史，甜茶作为外来文化在近代的产物，必然对于民族经济造成了巨大的冲击，而且其一经进入，就迅速地融入了上层贵族的生活方式中，给广大底层的藏族人民带来了极大的负担。有学者就指出：“难道在这一百二十万平方公里的土地上，果真没有一寸土地可以种植茶树吗?不是的。在那银峰林立的高原上，也有气候温和、雨量充沛的区域，还有四季如春的‘西藏江南’，那里是茶树生长的好地方。”当时的领主、头人根本不会去考虑民众的感受，而清政府更是通过《藏印条约》《藏印续约》等不平等条约，默许了英国对于藏区的资本输入。在当时，一方面由于印茶粗糙的口感并不适于藏族人的需求，另一方面，出于对于经济权益的捍卫，藏族民众自发地抵制印茶输入，而不惜代价去购买内地的川茶。所以，即便今天的甜茶馆遍布大街小巷，但是甜茶馆里仍少不了酥油茶的销售，而且甜茶也无法取代酥油茶在藏族心中的地位。
(二)甜茶馆的存在当然是藏族人对于多元文化的认同。从甜茶传入藏区，并逐步得到由上至下的认可，到今天在更多的年轻人中被普遍接受，不难发现藏族对于异文化具有极强的吸收和认同能力。本文论述之初的藏族茶文化的出现正是藏族对于汉地茶文化的吸收、认同的结果，而甜茶的出现，理所应当是藏族人对于西方文化的一种认可，虽然甜茶的传播手段最初可能是伴随着经济侵略的形式，但是印度、尼泊尔在宗教、文化上与藏区具有天然的相似之处，这就使得英国所代表的西方文化借助印、尼等殖民地更利于进入西藏这片雪域高原。到今天，我们仍然能看到大昭寺附近的印度、尼泊尔餐厅人来人往，而里面提供的饮食早已不是传统的藏餐了。
(三)在捍卫与认同的夹缝中，藏族人也在努力寻求一种文化身份/认同。就像有学者研究特立尼达人对于印度饮料的偏爱，从而得出关于“饮料的神话潜力”的理论主张，他们认为：“如果有人承认红甜饮料是印度性的化身，那么这种饮料的神话潜力(与列维—施特劳斯书中谈到的一样，1966)便浮现在我们眼前。……非裔特立尼达人饮用红甜饮料，实际上是在消费对他们而言更容易接受的印度性化身。在他们看来，印度性恰恰是作为特立尼达人的一个基本组成部分。”同样，对于甜茶文化的抵抗与认同，并不是一对矛盾的存在。正如上文提到的，有很多藏族人自豪地认为甜茶其实是他们自己发明的，从现有的诸多历史证据和文献记载，我们已经大体可以确认甜茶的外来身份，如果说藏族人理解的“自己发明”无误，那也是一种甜茶藏化的结果。所以甜茶的最初体现其实就是一种英国性的化身，即一种西方文化的表征，它在潜移默化中改变了一部分藏族人的饮茶习惯。因为在清末，英国作为侵略者，也必然将其文化打造为一种强势文化侵入中国，且不说内地的满清贵族统治者如何改变了他们的生活习惯，作为远离中央文化、政治中心统治，又地处青藏高原内部的藏族文化，必然没有办法与西方文化进行抗衡，所以对于这种入侵文化的认同是一种被动的选择。由活佛转世和领主、头人维系的藏族宗法社会，有其自成一套的运作体系和文化机制，这使得他们在认同的同时，迅速消化、吸收异质文化的一些影响，所以我们才会看到今天的甜茶馆是一处集甜茶、酥油茶、藏面、藏包子为一体的藏式茶馆。
三、甜茶馆里的文化身份/认同
藏族有关茶的文学作品和神话传说古已有之。藏族“三大格言”(《萨迦格言》《水树格言》《格丹格言》)中，有不少以茶为喻的格言、警句。专门描述茶与酒、盐的功用等相关的文学作品有《茶酒仙女》《茶和盐的故事》等。而随着甜茶文化的出现，这种以甜茶馆为载体寻求关于本民族文化身份/认同的文学创作在藏族作家笔下也成为自觉的行动，笔者这里主要选取用汉语写作的藏族作家进行讨论。①首先，这些对于甜茶或甜茶馆有拓展性介绍的藏族作家，大多集中在拉萨、日喀则等地，这和前面提到的甜茶的覆盖区域有关。在百度地图上对关键词“甜茶馆”进行搜索，仅仅在拉萨就有68条结果，还不包括那些小型的茶馆，可见拉萨的甜茶馆分布密度有多高。这些长期生活于此的作家们，必然受到当地甜茶馆文化的耳濡目染。有研究者发现，美国著名的藏学家梅?戈尔斯坦的《喇嘛王国的覆灭》和《一九四九年以前的拉萨街谣》中收集的大量民间歌谣，都有可能是甜茶馆里客人们的妙语连珠的真实记录，更不用说这些本地本民族的作家，在甜茶馆里所获得的丰富信息。其次，这批多为20世纪五六十年代出生的作家，经历了西藏的文化转型，而甜茶馆，作为一种文化的集散地和传播地，在拉萨、日喀则等地的文化发展中起到了不容小觑的作用。尤其是20世纪80年代以后，甜茶馆对于女性的解禁，藏族人不再给进入甜茶馆的女人留下轻浮之名，使得男女茶客在这里可以得到更好的交流。
(一)扎西达娃的甜茶馆“情结”。扎西达娃可能是藏族作家中提到甜茶馆最多的人了。他在早期的短篇小说创作中，专门有一篇写《在甜茶馆里》，在随笔集《古海蓝经幡》中也有一篇《醉生梦死甜茶馆》。除此之外，在他的小说创作中，事件的地点、故事发生的背景也多在甜茶馆中。而且，他还身体力行地为来拉萨的朋友推荐甜茶馆。茅盾文学奖得主王旭烽女士在《马上喝藏茶》一文中就提到，扎西达娃向她推荐拉萨的甜茶馆，而且介绍了这种甜茶饮品在年青人中非常流行。只可惜，女作家到离开拉萨前也没有机会品尝到。《在甜茶馆里》描述的其实就是藏族日常生活的一部分，这家由曲珍大婶经营的甜茶馆，有梅朵和苍决两个勤劳的姑娘帮忙打理。面对店里来来往往的客人，两个姑娘应付自如。在甜茶馆里有与人谈论自己老婆不检点的男人，有哄茶客们开心的侏儒罗布的表演，当然也少不了那隐约透露出来的爱情的气息。熟悉拉萨茶馆的人都知道，这里就像一个公共交流的平台，“很多人进甜茶馆喝茶，不仅仅是为了喝茶休息，而是边喝茶，边聊天。交谈的内容包罗万象，上至国家大事，下至小道消息;大到世界各国，小到柴米油盐。而在这一过程中，他们传递信息，联络感情，满足心灵的需求”。扎西达娃笔下的甜茶馆自然也不例外，但是他试图通过对甜茶馆的多重阐释，来寻求获得现代民族文化身份/认同的方式。1.女性对于甜茶馆的经营本身就是对传统甜茶馆认识的一种颠覆。在甜茶馆出现之初，除了少数娼妓，绝少有女性进入。20世纪40年代的“穆江夏”是当时生意最红火的甜茶馆之一，当时就流传着这样一首歌曲：“甜茶馆穆江夏里，有俏丽奴增萨珍，请你莫要伤心哟，马上到你身边来。”扎西达娃的作品历来对女性形象的塑造就有他独特的关怀角度，这部作品中，梅朵成为了小说的中心人物，而且对于爱的追求与表达也是借女主人公之口大胆表露。作家试图通过甜茶馆中女性的主体塑造，来标明一种现代性的西藏身份。2.文化的碰撞代表了扎西达娃对民族性的思考与探索。梅朵大胆地要求小号手为她在甜茶馆里演奏小号，小号手演奏的马斯涅的《沉思》代表着西方文化，而甜茶馆里的一众茶客则是不折不扣的藏族文化的代表，甜茶馆本身，其实就是两种文化，甚至多种文化碰撞下的产物。就像部分有自知的作家所看到的那样，甜茶馆文化消磨了藏族人的时光，而且成了造谣惑众和小道消息的发源地。在扎西达娃看来，这本不该是一个优秀民族该有的生活方式，缺少了朝圣的虔诚，缺少了放牧的艰辛，甜茶馆里的时光伴随着拉萨日光一寸寸流逝。这里不难看出包括扎西达娃在内的很多藏族作家矛盾的心理，一方面是对于异质文化的自觉抵制，另一方面却又不得不借助异质文化去警醒本民族文化中落后的部分。在《醉生梦死甜茶馆》这篇随笔里，作家表达了类似的焦虑，扎西达娃不希望甜茶馆真正成为藏族人“醉生梦死”的场所。
(二)益希单增、平措扎西对于甜茶馆的认识。益希单增在长篇小说《走出西藏》的一开篇就设置了甜茶馆情节，益希单增是20世纪40年代出生的人，对于甜茶馆的文化他也颇为了解，“甜茶是红茶熬出来的开水，加上白糖、牛奶和酥油……一般的年轻人都喜欢喝，据说喝这种茶能保肝，但是也有人不喜欢喝这种茶，认为此茶是导致糖尿病的祸因”。简单的介绍足以说明藏族人对于甜茶爱恨交织的情结。到了平措扎西那里，由于他本身就是《西藏民俗》杂志的编辑，因而对于甜茶及甜茶馆文化有更深入的调查和独特的见解。他在《世俗西藏》一书中有《藏乡茶话》专门介绍藏族的茶文化，还有《西藏的甜茶馆》介绍甜茶馆的形成、它的诸多绰号、茶馆中的娱乐方式以及茶客种类。平措扎西作为民俗文化的研究者，对于民族文化身份/认同自然担负起了他的职责，他与扎西达娃一样，怀揣着一份焦虑，也感叹今天拉萨城里的很多年轻人在甜茶馆里的挥霍。“一位在内地工作的朋友说：‘拉萨是藏族人心里神圣的地方，不到拉萨就算是半个人生。但看到最有福气的拉萨人过这种生活，我心中的拉萨人形象已经改变了。’”面对朋友的感叹，平措扎西除了惭愧，剩下的就只有用自己的文字去唤醒这个民族的日渐消沉的精神了。
(三)年轻一代眼中的甜茶馆文化。“年轻的普布次仁在南京上过学,普通话说得很好，他坐在茶馆深处,显得沉静和有些寂寞。他说：‘我们这一代人很矛盾，穿着现代服装，但是又想保留传统的东西。可是应该在变化中去保持我们的特点。若干年后，人们如果只是通过影像资料来怀念它，就像情人用信来怀念情人，如果有一天我们用这种方式来怀念茶馆，那就是我们自己的不对了。真实的文化却体验不到了。’”在年轻人的眼中，甜茶馆文化所代表的并不是那种共时层面上的异质文化与本民族文化的冲突，他们更担心的是历时线索上文化的存在与消亡，这也许正是上面提到的作家们所未曾注意到的。在他们看来，甜茶馆所代表的文化价值正是藏族文化百年来历练、沉积的结果，他们相信藏族文化本身所具有的极大的包容性和面对外来文化所具有的独特的坚守性，就如同这些世世代代生存在世界屋脊之上的人民所具有的顽强生命力一样。尽管在甜茶馆里，他们可能度过了一个又一个拉萨下午漫长的时光，但是谁又能说他们一定是在虚度这光阴呢，这不正是藏族文化中本身就有的一部分吗?难道非要在这青藏高原之上也出现每天穿梭如潮的上班人流，每天充满铜臭的职场打拼，才算高扬了藏族文化的价值吗?
一个民族文化身份/认同应该建立在本民族独特的核心价值之上，对于全民信教的藏族人来说，藏传佛教是他们精神上的价值追求，那么，同样，藏族人的生活中离不开茶，茶文化进而发展到甜茶馆所代表的文化，本身就是他们物质上的一种需要和选择。而且随着时代的发展和多种文化在当代的侵入，甜茶馆的文化价值正在逐渐边缘化，伴随着拉萨、日喀则这样的主要城市中藏式酒吧、歌舞厅的出现(它们更多是一种缺乏历史和文化积淀，而直接由外来文化引入的文化载体)，甜茶馆越来越成为探险家和游客们猎奇、休憩的场所。当然，在一些商业化尚不浓厚，还用藏文打着招牌的甜茶馆里，我们还是很庆幸地看到了一杯杯续着甜茶，在绿荫下开怀畅饮的纯朴藏民。
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