摘要 儒家思想曾深刻影响了西方“自由放任主义”的内涵，而其本身在经济上也存在着鲜明的“自由放任”倾向。这种倾向主要表现在四个方面：一是儒家承认人之自利心的存在，并认可人们积极追求物质财富的行为;二是遵从劳动分工，认为不同分工共同促进社会发展，反对干预人们自然形成的分工;三是反对限制商品流通的任何税收政策，主张发展自由贸易;四是反对政府直接从事生产经营活动，主张限制税收进而限制政府开支和规模。这些鲜明的“自由放任”倾向，与强烈的伦理取向，共同构成了儒家经济思想的重要特征。
关键词 自由放任 经济思想 儒家
引 言
重义轻利是儒家的一般形象，以致于人们将古代中国经济发展迟滞、没有发展出资本主义归咎于儒家经济思想的阻碍。但陈焕章发现儒家在经济政策上不仅赞同“社会立法”，还赞同“自由放任”a。唐庆增也认为儒家之财政学说有两大特点：“一曰放任主义”，“二曰薄敛”b。“自由放任”是现代西方自由主义经济学的政策主张，朱家桢认为用它来概括儒家的“开禁民利”思想并不妥当c。但是，如果我们考虑到“自由放任”的内涵与儒家思想之间的深刻渊源，便会相信用它来阐释儒家经济思想的倾向性并无不妥。西方自由主义经济学的形成，离不开法国重农学派对“自由放任”概念的阐释和鼓吹，重农学派从他们的自然法哲学推衍出经济上的“自由放任”主张，而其自然法哲学又与中国儒家的思想传统存在着深刻渊源a。并且，重农学派的创始人魁奈认为，儒家的经书就是自然法典，是中国的基本法，儒家中国就是一个完全按照自然法统治的国家，人们完全按照自然法则进行生产和生活b。不言而喻，根据魁奈的观点，信仰自然法并对自然法有着最高水平理解的儒家，在经济思想上必然也是一种“自由放任主义”。古代中国当然不像魁奈描述的那样美好，儒家也不是完全的经济自由主义，但说儒家经济思想中存在“自由放任”的倾向，却无不可。
1912年，陈焕章在他的博士论文中第一次使用“自由放任”一语指代儒家社会主义运动遵循事物之“自然发展进程”的特征c。1936年，唐庆增在他的《中国经济思想史》一书中也指出儒家财政学说具有“放任主义”特点，认为儒家的“自由放任主义”就是“藏富于民”，反对官办营业与民争利d。陈、唐二氏皆留学美国学习经济学，他们发现儒家经济思想的“自由放任”特征显然受了西方自由主义经济学的影响。在陈、唐之间，胡适、熊梦也曾用西方的“自由放任主义”分析老子的经济思想e。但重农学派对“自由放任”这一概念的阐释与发展，毕竟是受了儒家思想而非老子思想的影响，而且魁奈还将老子与道教混为一谈而进行了严厉的批判f。1983年，侯家驹出版《先秦儒家自由经济思想》一书，分别讨论了孔子、孟子、荀子的经济思想及其“自由放任”特征g。1992年，谈敏出版《法国重农学派学说的中国渊源》一书，比较了重农学派和儒家“自由放任”思想的异同h。1998年，马涛发表《论儒家的自由经济思想》一文，简单考察了孔子、孟子、叶适、丘浚等儒家人物的自由经济思想i。同年，胡寄窗出版《中国经济思想史》j，2016年盛洪出版《儒学的经济学解释》k，也都提到儒家经济思想的“自由放任”特征。
在这些研究中，陈焕章、侯家驹、马涛等将司马迁《史记·货殖列传》的经济思想视作儒家“自由放任主义”的典型，似不妥。虽然司马迁在学术上深受儒家思想的影响，他对人类自利心的认识也与儒家一脉相承，但他说的“善者因之”明显是黄老“因循为用”思想的翻版，是汉初“与民休息”之现实政策的反映。而谈敏将孔子说的“无为而治”视为儒家的“自由放任”思想，本文也不认同。因为孔子所说的“无为而治”是一种领导艺术，指君主“为政以德”，选贤与能，使贤能各敬其职，从而垂拱而治，而不是指经济管理的“自由放任主义”。不仅儒家，老子的“无为”也不是经济自由主义，因为老子之“无为”是要遏绝人欲，根本反对发展经济，遑论成为“自由放任主义”的中国渊源?l本文认为上述研究主要有两点贡献：一是指出了儒家“自由放任”主义的自然法基础，即儒家的天道思想;二是指出了儒家“自由放任”主义的一般原则，即孔子所说的“因民之所利而利之”。而研究的不足之处，除了误将儒家的“无为而治”等同于“自由放任主义”，将司马迁的“善者因之”视为儒家“自由放任主义”的代表，主要是缺乏对儒家经济思想之“自由放任”倾向的系统考察。
本文的目的，不在于提出新观点，也不在于发现新材料，而在于努力用旧材料论证一个较少为人们注意的老观点，尽可能全面地去展示儒家经济思想“自由放任”倾向的具体内容。正如盛洪所说，“自由放任”的深层含义是“遵从自然的秩序，遵从自然秩序演化出来的结果”a。遵从自然秩序，遵从自然秩序的演化结果，必然意味着要尊重个体追求物质财富的努力，尊重因个体差异而产生的劳动分工，保障自由贸易，减少政府的干预。这些正是现代“自由放任主义”的基本内容。本文即从这几个方面切入，详细考察儒家经济思想的“自由放任”倾向。基于篇幅限制，本文的考察范围主要限制在先秦时期。
一、儒家式的“经济人”
魁奈认为，“社会的基本法则是对人类最有利的自然秩序的法则”b，人类遵从自然秩序的法则完全是出于自利心的自觉行为，因而每个人在自由地追求自身利益的同时必然客观地促进着社会的整体利益。这就是重农学派“自由放任”经济政策主张的逻辑，这个逻辑实际上也就是后来亚当·斯密的“经济人”假设。儒家一向重视“义利之辨”，自然不是相信个体追求自身利益最大化的行为必然能促进社会的整体利益，但儒家之所以重视“义利之辨”，也正是基于对个体之自利心的深刻洞察。
首先，儒家承认追求物质财富是人的基本情欲。
孔子认为，“人既是精神存在，也是物质存在”c。作为物质的存在，人必然有物质上的欲求。孔子曰：“饮食男女，人之大欲存焉;死亡贫苦，人之大恶存焉。”(《礼记·礼运》)“饮食”是生存需要，“男女”是性的需要，二者共同构成了人类生存和发展的基础，是人之大欲。并且，人不仅欲饮食，欲男女，还欲美味，欲美色，欲富贵。所以孔子又说：“富与贵是人之所欲也”，“贫与贱是人之所恶也”(《论语·里仁》)。人人皆是如此，孔子自己也不例外。
孟子对人之情欲抱持一种批判和改造的态度，但他的批判与改造正建立在追求物质财富是人的基本欲望这一前提之上。他说：“好色，人之所欲;……富，人之所欲;……贵，人之所欲。”(《孟子·万章上》)。他批判告子的“食色，性也”(《孟子·告子上》)之说，只是反对将人的物质欲求看做本性之固有，以绝人之妄求，而非完全否定人的物质欲求。故曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)实际上是承认物质欲求亦是性之所有，只是现实中不能必如其愿，故托于命而不谓之性。
荀子的欲求论思想更加丰富a，他将物质欲求看做人之本性使然，曰：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)“所生而有”者是性，性发而为情，故又曰：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。”(同上)《荀子·王霸》亦曰：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”綦，训极，或以为“甚”之误b。欲求得不到满足，便会相互争夺而导致混乱，故荀子以人性为恶，曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)荀子的类似表述无法一一赘举，虽然他的最终目的也是要规范人的欲求，即“化性起伪”，但其“化性起伪”的努力仍然是以人的自利心为前提。
其次，儒家认可、甚至鼓励人们追求物质财富的行为。
既然追求物质财富是人的基本情欲，那么便不应对个体追求物质财富的行为一概抹杀。事实上，儒家认可甚至鼓励个体追求物质财富的行为。孔子说“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，其本意并非以义利判别道德意义上的君子小人，而是界定不同身份地位者的经济伦理——至少两汉的儒家学者都是这样理解c，肯定一般民众的职分就是追求物质财富。在孔子那个时代，人们并不讳言利，也不羞于求利。孔子自己也说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》)对于这句话的理解，向来儒者多强调富贵的“不可求”，但孔子首先说的是富贵“可求”的情形，如果富贵可求，即便是为人执鞭驾车的贱役他也可以去做。孔子确曾做过委吏、乘田这样的小吏，虽然并没有因此而致富。孔子自己虽然没有致富，但他十分器重的弟子子贡却“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼”d。
不仅庶民阶层可以积极地追求自己的物质财富，士大夫亦可以禄致富。孟子曰：“士之仕也，犹农夫之耕也。”(《孟子·滕文公下》)耕者力田，仕者食禄。故周室班爵禄，虽诸侯下士与庶人在官者，必使“禄足以代其耕也”(《孟子·万章下》)。先秦时期，士不从事生产经营活动，失其位则失其禄，也就失去了生活来源。传曰：“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”公明仪曰：“古之人三月无君，则吊。”(《孟子·滕文公下》)对于士来说，“无君”便没有了工作，也就失去了生活来源，所以“皇皇如也”，亲友皆来慰问。为了生活，不得不努力找工作，所以“出疆必载质”。子张曾“学干禄”(《论语·为政》)，三千弟子几人没有干禄之心呢?孔子认为士在治道清明的时代就应该积极入仕，并可以坦然接受由此带来的富贵，曰“邦有道，榖”(《论语·宪问》)。宜于出仕却不出仕，以致于身处贫贱，才是一件可耻的事情，曰“邦有道，贫且贱焉，耻也”(《论语·泰伯》)。“周有大赉，善人是富”(《论语·尧曰》)，说的便是周有天下，大封于宗庙，贤者得禄而富。儒者积极出仕，非为禄廪，但德配其位，材堪其任，得禄而富，未为不可。伯夷、叔齐不食周粟，颜渊箪食瓢饮，原宪不厌糟糠，皆非恶富贵而好贫贱。
很多人批评儒家强调“义利之辨”，限制了人们的物质欲求，但儒家却认为礼义这一套渊源自先王的自然法则，恰恰是成全人们的物质欲求的。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。”(《荀子·礼论》)荀子还严厉批评了当时的“去欲论”和“寡欲论”，曰：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”(《荀子·正名》)他认为人的欲望不可能消灭，也不可能减少，虽然欲望不一定皆能得到满足，但有欲望并想办法去实现欲望是人性之本然，是人之常情。“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也;以为可而道之，知所必出也。”(同上)所以，即使要防止个体求利行为可能带来的负面效应，也不是去消灭或压制人们的欲望，而是应该以道、以礼义去引导人们的追求物质财富的行为，以使每个人的欲望都能得到更好的满足。
所以，儒家政治以富民为首务，而富民就是任民自富。——论文作者：孔祥来
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