摘要：黑格尔人类学的对象是灵魂，整个人类学要考察的是灵魂从原始的自然状态摆脱自然性自我的过程。“疯狂”是有理性的意识“下沉”到感觉生命的“病态”之极端，即朝着精神的“自然性”下沉。“疯狂”不是理性之丧失，即不是理性的绝对他者，而是理性的特殊形式，更准确地说，是理性的错乱与矛盾。这体现出“精神”与“自然”之间的复杂关系———“精神”在试图摆脱“自然”的过程中，又无可避免地面临着沉入“自然”的可能性。
关键词：自然;精神;疯狂;人类学
一、《精神哲学》在黑格尔哲学体系中的地位
《精神哲学》是黑格尔1817年《哲学科学百科全书纲要》(简称《哲学全书》)的最后一部分。人们通常按照《哲学全书》将黑格尔成熟的哲学体系理解为由“自然哲学”“逻辑学”“精神哲学”三部分组成，这三个部分体现了“绝对理念”发展的三个阶段。黑格尔在1807年出版的《精神现象学》中将“精神现象学”当作自己哲学体系的“导言”或“第一部分”，而将精神哲学与逻辑学、自然哲学并列，当作体系的“第二部分“。在1812年的《大逻辑》“第一版序言”中，他重申了一次，但临死前不久，在修订《精神现象学》时，他把初版时封面上印的“科学体系的第一部分”删去了。这是否表明，黑格尔以《哲学全书》的体系划分取代了他在《精神现象学》中的说法?
对于这个问题，贺麟的看法是，应以《精神现象学》为全体系的导言;以逻辑学为全体系的中坚;以《自然哲学》和《精神哲学》为逻辑学的应用和发挥，统称为“应用逻辑学”，为第三环。[1]笔者在这里将探寻黑格尔在《哲学全书》中的这一体系划分的历史根源。
对于哲学体系的划分最早要追溯到亚里士多德，他将知识分为理论科学、实践科学和创制科学。理论科学包含数学、物理学和第一哲学;实践哲学包括政治学、伦理学、家政学、经济学;制作哲学是指修辞、诗学等“技艺学”。后人在编撰亚里士多德的著作时，将那些研究纯粹理论问题的著作称为“形而上学”，即“物理学之后”。这样，“形而上学”便成为思辨哲学的代名词。
到了希腊化时期，斯多亚学派将理论哲学中的物理学、数学、第一哲学通通排除出去，直接以“逻辑学”来代替亚里士多德的“形而上学”。于是，斯多亚学派将整个哲学体系划分为逻辑学、物理学、伦理学三部分。而最初改造亚里士多德这一体系划分的是普鲁塔克。[2]普鲁塔克在其《道德论丛》中说道：“克律西玻(ChrysippusofSoli)认为年轻学生的课程安排，首先是逻辑学，其次是伦理学，接着是物理学，最后才用神学结束求知的过程。他曾多次提到这件事，《我的人生观》第四卷有详尽的说明，特别不厌其烦引用如下：‘首先应该与古人正确的陈述保持一致，论及哲学家沉思的范围不外乎三种，就是逻辑学、伦理学和物理学;至于神学与物理学与臆测有关，应该列在最后。所以这种知识的传授过才会称之为‘坚信和确认。’”[3]
斯多亚对于哲学体系的划分恰恰对应于黑格尔《哲学全书》中对哲学体系的规定，也就是逻辑学、自然哲学和精神哲学。沿着斯多亚学派那里定下的体系架构，黑格尔的逻辑学对应于斯多亚学派的逻辑学，自然哲学对应斯多亚学派的物理学，精神哲学则对应于斯多亚学派的伦理学。斯多亚学派曾将整个哲学比喻成土地，逻辑学是这块土地的围墙，物理学或自然哲学是土地中的土壤，而伦理学则是土地中的果实。首先，我们来看逻辑学。无论是斯多亚学派还是黑格尔，他们认为逻辑学作为形而上学是非常重要的。在黑格尔这里，精神哲学和自然哲学都属于“应用逻辑学”，即用“应用逻辑学”的原理和方法来阐释精神的本质及其各个部分的联系和发展。其次，斯多亚学派的物理学的研究对象是自然世界的规律，伦理学的研究对象是人类生活世界的伦理法则。其实，世界无非就是自然与精神，或者说自然与伦理两个部分。自然和伦理是两个相对应的概念。斯多亚学派把和自然世界相对应的部分都称之为伦理的世界，以伦理学这门学科来研究人类生活领域的伦理法则。同样，在黑格尔这里，自然哲学研究的是自然世界的规律，精神哲学研究的是人类生活领域的伦理法则。
尤其需要注意的是，斯多亚学派将伦理学比作哲学田地中的果实，以伦理学作为哲学的核心，实现了哲学的“伦理学转向”。与斯多亚学派一样，黑格尔同样赋予了精神哲学以最高的地位。但也正是在精神哲学这里，黑格尔改造了斯多亚学派哲学体系划分中的伦理学概念。
虽然斯多亚学派的伦理学和黑格尔的精神哲学是相对应的，但是黑格尔的精神哲学和斯多亚的伦理学并不能完全等同。因为黑格尔进一步区分了精神与伦理的关系，使精神哲学涵括了伦理学。黑格尔认为精神是伦理世界里最核心的东西，无论是伦理、道德、法律、历史，首先都要在精神的基地上阐发出来，而“伦理”只是精神世界发展到更高阶段的产物：“伦理是客观精神的完成，是主观精神和客观精神本身的真理。”[4]伦理扬弃了客观精神和主观精神中的片面性，自我意识中的自由成为了自然。由此，黑格尔把斯多亚学派的哲学体系重新加以规定，使精神哲学既包含伦理学，又涵括了法律、道德与世界历史的实践哲学的一切内容。
黑格尔把哲学的对象规定为理念。逻辑学研究自在自为的理念，也就是抽象的理念本身，自然哲学研究理念的外在化。精神哲学则研究由外在返回到自身，即自为存在的或向自为生成着的理念，也就是体现为人的精神，以及在人的精神中的自我认识。在《精神哲学》一开篇，黑格尔说：“关于精神的知识是最具体的，因而是最高的和最难的。”(§377)也就是说黑格尔赋予了精神哲学以最高的地位。究其原因，这是由于精神哲学的对象即人的精神，具有通达“绝对精神”的最崇高能力。所以，精神哲学的对象是人的精神，这精神依旧是理念，但不再是抽象的、简单的逻辑理念，而是理念在其自身实现过程中所达到的最具体、最发展的形态。
二、精神的概念
精神哲学之所以是最难的，正是由于其对象：人的精神的崇高性。但黑格尔的精神概念应该如何理解呢?
黑格尔在精神的概念这一标题下的第一句话就说：“对我们来说，精神以自然为前提，而精神则是自然的真理。”(§380)也就是说，黑格尔讲精神是将精神定位于与自然的某种关系中。因此，了解自然的概念，有利于我们把握精神概念的内涵。
自然概念在西方哲学史中经历了很大的转变。西方的“自然”概念源于古希腊的physis。在古希腊，自然作为万物的始基，并不是僵死的、不动的东西，而是有生命的、运动的东西。亚里士多德在《物理学》中将自然界定为事物运动和静止的原因，它直接内在于事物中。自然概念与古代的kosmos的概念密不可分，kosmos包括了伦理(ethos)、习俗(nomos)，和逻各斯(logos)，也就是说，kosmos不仅仅是物理意义上的，还有人学和神学的意义，但是到了近代kosmos演变成了宇宙概念和科学的对象，自然也被就被完全等同于物理自然。[5]
近代的自然概念将自然物质化，使自然与精神完全对立起来。而导致这种自然观的很大原因是笛卡尔以来的二元论思想的影响。笛卡尔认为精神和物质是两个完全不同的实体，精神的特质是思维，物体的特质是广延。物体脱离思维而存在。纯粹的自然只存在于物体中，但由物体所组成的自然由于缺乏精神，因而是一种欠缺，这样的自然以一种无意义的方式存在，仅仅是各种物体的混合体，是完全被动的，只有上帝和作为主体的我才能理解自然。这一传统一直延续到康德那里，康德虽然批判了旧的形而上学，想要重新建立一种能够作为科学出现的形而上学，但康德并没有完成建立作为一个知识总体性的形而上学体系的任务。康德不能完成这一任务的原因在于他设定的任务是要认识世界的本质，但是他采取的是一种表象性的认识方式。他将知性作为知识统一的工具，但是知性是一个非常有限的工具，这就导致他无法认识一个总体性的本质。
黑格尔所谓的“精神以自然为前提，而精神则是自然的真理”，其目的就是要超越近代自笛卡尔以来的知性思维，当然也包括对康德的批判。在知性思维里面，自然与精神是两个完全不同的领域，自然就是自然，精神就是精神。黑格尔使自然与精神和解，对自然和精神的界限的消解打通了逻辑的理念世界、自然世界和精神本身三者。那么黑格尔的自然概念和精神概念究竟应该在何种意义上来理解?
海德格尔在讨论自然的概念时认为康德继承近代以来机械论的自然观，将自然和世界看作各种自然物的集合。近代以来的科学思维，特别是计量型的数学，将自然理解为“已成的”自然物。如果只在这个意义上理解自然，精神和自然就没有相通的可能。他认为，黑格尔的自然是沿着谢林-斯宾诺莎这条线往下走的，相较于机械自然观下自然的“已成”性，黑格尔这里的自然是自因的、生成性或实存着的东西。笔者基本同意海德格尔的这种分析。
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斯宾诺莎在《伦理学》中首先对“自因”进行定义，他说：“自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能被设想为存在着。”[6]在命题二十九中，斯宾诺莎区分了“创造自然的自然”和“被创造的自然”：“能动的自然是指在自身内并通过自身而被认识的东西，或者指表示实体的永恒无限的本质的属性。换言之……就是指作为自由因的神而言。但被动的自然则是指出于神或神的任何属性的必然性的一切事物。换言之就是神的属性的全部样式，就样式被看做在神之内，没有神就不能存在，也不能被理解的东西而言。”[7]近代自然观把自然仅仅看作是被动的自然，即没有生命的和没有灵魂的被创造的自然。但是斯宾诺莎把自然等同于上帝(神)，这样自然本身就成为了一个创造者。斯宾诺莎通过创造自然的自然的概念，让整个实体有了生命、活了起来。
斯宾诺莎这两个观念的确定突破了完全从自我意识出发的哲学建构，对德国哲学产生了根本性的影响。谢林自然哲学的内在精神就是斯宾诺莎，他运用斯宾诺莎的自然观超越了费希特的自我和非我。谢林将自然作为主体，这里已经有了绝对概念的萌芽。绝对是一种本源状态，在这个状态中，主体和客体的差异性完全消失了。由此，谢林便克服了近代哲学以来的主客观的二分和对立。
黑格尔的自然概念从谢林出发，而自然概念的根在斯宾诺莎。沿着斯宾诺莎-谢林的自然观进路，自然是自因的，自己创造自己的，而自己创造自己的“自因”或“实体”也就成了黑格尔的“精神”，于是黑格尔就可以说，自然和精神是统一的而非对立的。人也是由自然造化到精神的产物。这种造化包含两个过程和对应的两个自然概念：首先，精神一出现就是对自然的一个否定，这个意义上的自然指的是外在对象化的自然、作为创造物的自然;而在这种否定之后沉寂下来的，是有生命力的、能够创造自我的、作为自因的自然。作为自因的自然不依赖于客体，它的成立和发展都有它内在的根据。
在黑格尔这里，自然可以被理解为精神的他者，但不是作为绝对对立的他者。因为在自然这个他者身上，精神发现了自身，精神最终能够从他者那里返回到自身。精神首先需要外化自己，在与自己不同的他物中显现自身，但是在他物中所显现的是精神自身，所以精神要把作为他者的精神纳入到自身，最终精神回归到自身中去。在《哲学史讲演录》中，黑格尔认为：“斯宾诺莎哲学只把神看做实体，而不看做精神，不看成具体的，确实应当受到责备。”[8]斯宾诺莎将一切确定的、特殊的东西舍弃，仅仅以实体为依归，但是他将所有的一切投入到了实体的深渊，因而是死板的、没有运动的。黑格尔的精神概念既沿用了斯宾诺莎的自因概念和能动的自然的概念，又发展出其特有的精神概念。精神既外在化为自然，又从自然返回到自身。如果精神不外化为自然，仅仅是一个逻辑范畴或者虚幻空灵的“神灵”，或者全然主观不实的“心灵”，我们将认识不到精神的内在生命。但是，精神作为他外在表现的形态是有差别的，甚至是对立的，对立的各方通过相互否定以后，又回到精神本身的实体，回归到自身。精神外化为自然使我们获得感性的认识，我们在感性的认识中要看出自然的本质，它的生命是精神，只有这样我们才能把握它的实体性生命。
三、疯狂不是理性之丧失
在前面两节，我们讨论了精神哲学中自然与精神的关系，接下来，我们将通过人类学中的“疯狂”这种“病”的形式来具体分析自然与精神的关系。
黑格尔在“人类学”的第二部分“感觉灵魂”中讨论疯狂。感觉灵魂的前一个阶段是感受，感受是“精神在无意识的和无理智的个体性中模糊活动的形式”(§400)，属于精神的自然的特性。感觉灵魂的后一个更为发展的阶段是意识。为了说明疯狂，我们不得不预告何为理性的意识。正如黑格尔在绪言中所说的那样，必须想到较低级的阶段不过是存在于较高级的阶段的形式，因此在谈论疯狂时有必要预先谈到理性的意识(§380)。感觉灵魂就处于感受灵魂和理智的意识的中间阶段，黑格尔称感觉灵魂“就其自身来看是它的黑暗阶段”(§404)，因为这个阶段的种种规定没有发展为有意识的、可理解的内容，因为灵魂在进一步发展为理性意识的同时又沉陷到自然物的黑暗中去了。这种下沉也产生了疾病。如果说“疾病”是精神的更为真实的形式实存在一种更低级和更抽象的形式中所得到的一种不适宜性。那么，感觉生命作为有自我意识的、受过教育的、深思熟虑的人的形式就是一种病，这个病的极端是“疯狂”。
黑格尔用“Verrücktheit”一词来表达疯狂，需要注意的是“Verrücktheit”包含了“verrückt”之义。而Verrückt的意思是“背井离乡”“不安”“被移出正确的地方和次序”等。所以，疯狂这个概念本身的应有之义是精神的错乱，也就是说，丧失了把来到灵魂的一切东西安放在正确地方的能力。与之相比，健康的理智的意识可以把所有特殊的内容都归摄在个体世界的体系之中，并凭借理智的地位对之加以编排。非理智的人可能拥有很多空洞的主观表象，他们把自己限制在个别的目的和兴趣上，并陷入了与现实的分裂。但是，如果非理智的人知道自己主观的东西并不是客观的实存，那么这种分裂还不是疯狂。但是，“一个人以为他的不过是主观的的表象是客观的出现在自己的面前的，并保持不变的反对与这主观表象相矛盾的现实客观性”(§408)。结果，具体的现实性完全被抽象掉了，这样就会导致疯狂。举个例子来说，如果我认为自己是皇上，但世界上除了我以外，没有人把我当皇上，可我依旧坚信自己就是皇上。那么我就是疯狂的。因为，我与我的现实环境相分离了，我退回到了抽象可能性的世界。疯狂就是精神使自己成为偶然性的表象的俘虏，主体仅仅凭借主观上的确信使自己与现实性相脱离。换句话说，疯狂就是失去了对现实的锚定。黑格尔认为疯狂是一种分裂，相比于现实性，疯狂的人赋予可能性以更高的地位，他将自己困在抽象可能性的世界，这样他便无法将现实性和抽象可能性统一起来。——论文作者：李贇
