摘要：翻检李泽厚自20世纪70年代末以来的著述，我们发现在实践性话语之外，李泽厚还非常强调性情的陶冶、人性的塑造、新感性的建立和文化心理结构的生成，提出了与工具本体相对应的情感本体。这些理论主张形成了与实践性话语同样强大的主体性话语。然而，主体性话语的生成并非意味着从工具本体转向情感本体、从实践性转向主体性，而是要从实践性中生成主体性，以实践性确证主体性，赋予主体性话语客观的现实性和普遍性，进而恢复主体性话语在美学理论建构中应有的地位。主体性话语的生成也并非意味着李泽厚的美学理论背离中国马克思主义实践观美学，而是借助于康德先验哲学和马克思实践观的相互阐释从实践决定论转向实践辩证法逻辑，在实践性话语与主体性话语的辩证关系中思考美学理论的建构。
关键词：李泽厚,主体性,实践性,审美心理,情感本体,工具本体
在20世纪的两次美学大讨论中，李泽厚主要立足于马克思主义的实践观来进行美学理论的建构。这一理论建构引领了以马克思主义实践观来建构中国当代美学理论的思潮，并直接促成了中国马克思主义实践观美学理论的形成和主导地位的确立。在这一过程中，马克思主义实践观以本体性的姿态出场，形成了强大的实践性话语体系。实践性话语体系的生成使得中国美学从20世纪50年代开始从过去强调的主体性转向实践性。
然而，如果我们仔细检索李泽厚20世纪70年代以来的著述，如《批判哲学的批判》《美学四讲》、“四个主体性论纲”等，就会发现在实践性话语之外，李泽厚还非常强调人性的塑造、新感性的建立、文化心理结构的生成，并高呼“情感万岁”[1](P191)，提出与工具本体相应的情感本体。这些理论主张形成了同样强大的主体性话语。
一些学者认为，主体性话语的生成意味着李泽厚的美学理论背离了马克思主义的基本精神，不再属于中国马克思主义实践观美学的范畴。然而，仔细考察李泽厚美学思想中的主体性话语，我们认为主体性话语的生成并未背离马克思主义的基本精神，同时也意识到，在意识形态依旧发挥着其效能的语境中，这两种截然不同、甚至是相互对立的理论话语共存于李泽厚的美学理论之中为阐明其理论带来了客观上的困难。为了准确地把握李泽厚美学思想及其在现当代美学史上的地位，有必要对李泽厚美学思想中的主体性话语进行一番全面的考察。
一、李泽厚哲学思想中的主体性话语
李泽厚将其哲学界定为主体性实践哲学或人类学本体论哲学，关注的核心问题是：“人类如何可能”。“主体性实践哲学”和“人类学本体论哲学”“异名而同实”[2](P419)，都出自李泽厚1979年出版的《批判哲学的批判》一书。
李泽厚指出：“本书所讲的‘人类的’‘人类学’‘人类本体论’，不是西方的哲学人类学那种离开历史社会行程的生物学的含义，恰恰相反，这里强调的正是作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程。它是超生物族类的社会存在。所谓‘主体性’，也是这个意思。人类主体性既展现为物质现实的社会实践活动(物质生产活动是核心)，这是主体性的客观方面即工艺—社会结构亦即社会存在方面，基础的方面。同时主体性也包括社会意识亦即文化—心理结构的主观方面。”[3]
(P89)这里的“人类的”“人类学”“人类学本体论”与“主体性”是同一个意思，表征的都是人类在历史性的社会实践中生成的一种超越生物族类的社会性存在。作为社会性存在的主体性又包含着两个维度：一是主观方面的文化—心理结构;一是客观方面的工艺—社会结构。李泽厚在1980年发表的《康德哲学与建立主体性的哲学论纲》一文中对其主体性思想进行了进一步的说明，并明确将作为基础的工艺—社会结构视为历史的原动力。
而在1983年发表的《关于主体性的补充说明》中，李泽厚又明确指出，“《论纲》的主题却是对人类主体的第二个方面，即提出作为主体性的主观方面的文化—心理结构问题”[1](P219)。虽然作为主体客观方面的工艺—社会结构是推动历史的原动力，但李泽厚的主体性话语体系的核心却是作为主体性的主观方面的文化—心理结构。这是因为人类主体性的完全生成和呈现却有赖于人类主体性的主观方面文化—心理结构的生成。
工艺—社会结构将多种多样的合规律性的结构、形式、法则等保存、积累于社会实践活动中，然后转化为语言、符号和文化的信息体系。而文化—心理结构的生成则需将这些在历史性的社会实践中生成的语言、符合和文化的信息体系个体性地内化、凝聚和积淀为个体的文化—心理结构。唯有属于个体的文化—心理结构的生成，人类才能够最终生成超越生物族类的主体性结构。作为人类主体性主观方面的文化—心理结构“首先是指作为人类集体的历史成果的精神文化：智力结构、伦理意识、审美愉快，概言之即人性能力”[3](P89)。
智力结构、伦理意识和审美愉快，这三个方面构成了人类主体性的内在结构，李泽厚称之为人性结构。这种人性结构更加规范的表述是：“‘理性的内化’(智力结构)，‘理性的凝聚’(意志结构)和‘理性的积淀’(审美结构)。”[1](P222)因而，李泽厚强调的主体性即是指由智力心理结构、意志心理结构和审美心理结构构成的超越生物族类的人性能力(结构)。这种人性能力(结构)“落实在个体心理上，却是以创造性的心理功能而不断开拓和丰富自身而成为‘自由直观’(以美启真)‘自由意志’(以美储善)和‘自由感受’(审美快乐)”[1](P222)。
表征人类人性能力(结构)的主体性具体地呈现在个体的心理上表现为“自由直观”“自由意志”和“自由感受”的能力。自由直观的能力是由理性的内化而生成的，并在个体心理中生成为智力心理结构。“它既不是理性思辨，不是形式推理;它也不是感性经验，不是单纯直观。它似乎类似康德的‘理知直观’，既理性又感性”[1](P224)。
智力心理结构所呈现出来的自由直观能力将理性积淀于感性直观之中，因而理性不再是单纯的思辨，而感性也不再是单纯的直观，而是一种“理知直观”。在康德看来，理知直观显著的特征就是对象的呈现具有绝对的“自动性”，在直观中“一切杂多就会自动地给予”[4](P47)而无须借助于理性思辨或形式推理。理知直观的对象也是人类无法认识的心灵、灵魂这类“物自体”。故而，理知直观并非人类的能力，而只属于上帝。
人类的直观必然是感性的，其显著特征则是知识的形成具有“被动性”“一切知识都是从经验开始的”，唯有借助于“经验”所给予的表象，才能够“使我们的知性活动运作起来”[4](P1)。因而，人类的直观它所针对的对象是“现象界”所给予的各种感性的表象。而在李泽厚看来，理知直观并非专属于上帝，在漫长的社会实践中，人类的理性思维能够将思辨、推理、逻辑、语法等内化为感性直观的形式，达到一种自由直观的境界，并生成为智力心理结构。
这种达到了自由直观的境界的智力心理结构，尽管直接回答的是“知识如何可能”这一理论问题，却因其自由的特征具有了审美的特质，能够实现“以美启真”，从合规律性与合目的性相统一的主体直观之中开启对客观世界的科学认知。这成为人类超越生物族类的主体性能力之一。自由意志能力是由人类理性的凝聚而生成的，并在个体心理中生成为意志心理结构。
具体而言，意志心理结构是“通过体育、德育(道德训令、伦理规范、历史故事)等社会制约和锻炼形式，人类便将理性的凝聚培育起来，继承下去，也超越现实的具体因果，而成为主体对待世界、处理人生的意志心理结构”[1](P226～227)。人类的意志心理结构，突出地表现为自由意志的能力。这种自由意志能力最显著的标志是“自由选择”，培养人类个体自由、主动选择的能力，而非单纯地去培养某种服从外在规范的伦理态度或行为模式。
同时，意志心理结构的生成并非基于先验的命令、抽象的原则或空洞的形式，而是在历史性的社会实践活动中，人类个体能够将属于历史的、社会的价值观念、行为模式、伦理法则等内化为属于个体的意志能力，将原本属于“他律”的社会规范化作属于“自律”的个体意志，具有自由选择的品格。之所以能具有自由选择的品格，就在于意志心理结构将他律的社会规范与自律的个体意志统一在一起;他律的社会规范表现为自律的个体意志，而自律的个体意志又处处体现了他律的社会规范。
因而，意志心理结构的生成尽管直接回答的是“道德如何可能”这一伦理问题，却因其自由的特征处处彰显着德性之美，能够实现“以美储善”，从他律与自律相统一的自由选择中实现善的价值追求。这也是人类超越生物族类的主体性能力之一。自由感受能力则是由理性的积淀而生成的，并在个体心理中生成为审美心理结构。具体而言，审美心理结构的生成是在历史性的社会实践活动中内在自然人化的结果，即人类的感官和情欲不断“人化”的结果。
感官的“人化”使得原本受生理支配的感官逐步超越直接为了生存、欲望而存在的动物性，生成为一种社会性的感官、一种审美的感官。情欲的“人化”则使得原本受生理支配的情欲能够超越动物性单纯的生理欲望，生成为一种社会性的行为，将人的情欲升华为美的情感。在历史性的社会实践之中，感官和情欲的“人化”促使“自然的人”不断向“自由的人”“审美的人”生成，积淀出日益丰富的审美趣味、审美理念和审美理想，并最终积淀为审美心理结构。
审美心理结构的生成最显著的特征就是自由感受能力的生成，直接促使人与对象的关系从功利的、认知的、伦理的关系走向审美关系。人类自由感受能力、审美心理结构的生成，直接从主体性的维度回答了“审美如何可能”这一美学问题。这成为人类超越生物族类最为显著的主体性能力。
综上所述，李泽厚哲学理论中的主体性话语包含着客观方面的工艺—社会结构和主观方面的文化—心理结构。而文化—心理结构所包含的智力心理结构、意志心理结构和审美心理结构则是李泽厚主体性话语体系的核心，分别从“知识如何可能”“道德如何可能”和“审美如何可能”三个方面回答了人类如何可能这一总问题，并成为人类之所以能够成为超越生物族类的社会性存在的根本性确证。
二、李泽厚美学思想中的主体性话语
李泽厚的美学理论建立在其主体性实践哲学基础之上，可以称之为主体性实践美学，所要回答的问题是“审美如何可能”。审美如何可能与人类如何可能，这两个问题存在着内在的关联性。在主体性实践哲学中，李泽厚通过主体性话语体系中包含的智力心理结构、意志心理结构和审美心理结构来阐明人类如何可能这一问题。在这一过程中，李泽厚意识到，“理性的积淀———审美的自由感受便构成了人性结构的顶峰”[1](P231)，成为最能够彰显人类作为超越生物族类的社会性存在的主体性能力。因而，“在主体性系统中，不是伦理，而是审美，成了归宿所在”[1](P231)。
这即是说，唯有审美心理结构的生成，其主体性话语体系才能够得到完整的呈现;原本作为主体性话语之一的审美心理结构成为了整个理论的归宿。简而言之，原本作为哲学理论分支的美学成为了整个哲学的归宿。人类如何可能的最终答案只能在对审美如何可能的解答中才能够寻找到。从这个角度来看，美学就是第一哲学。而“将美学作为第一哲学，正是将人的感性生命推到顶峰。它以为不是认识、不是道德、不是心、性、理、气、道，不是上帝、灵魂、物质、绝对、精神，而是多元且开放的情感，才是生命的道路、生活的真理、人生的意义”[1](P108)。
人类如何可能这一问题虽然需要从知识如何可能、道德如何可能和审美如何可能这三重维度来作答，但唯有在探寻审美如何可能这一美学问题中才能获得终极的答案。唯有从美学的角度，思考审美心理结构的生成，才能够将人从认识、道德、心、性……中超脱出来，将人的感性生命推向顶峰，实现个体生命的潜能。
按照李泽厚的理论逻辑，人类如何可能关注的实际上是自然如何向人生成的问题。自然向人的生成的问题又转化为文化—心理结构的生成问题，其中又特别是审美心理结构的生成问题。因而，审美心理结构构成了其哲学、美学主体性话语的核心。因而，美学“它关心的远不止是艺术，而涉及了整个人类、个体心灵、自然环境，它不是艺术科学，而是人的哲学。
由这个角度谈美，主题便不是审美对象的精细描述，而将是美的本质的直观把握。由这个角度去谈美感，主题便不是审美经验的科学剖解，而将是提出陶冶性情、塑造人性，建立新感性;由这个角度去谈艺术，主题便不是语词分析、批评原理或艺术历史，而将是使艺术本体归结为心理本体，艺术本体论变而为人性情感作为本体的生成扩展的哲学”[2](P424)。
这就是说，美学作为第一哲学，它所关注的就不再只是美、美感和艺术原理，而是要以之基础深入到性情的陶冶、人性的塑造、新感性的建立、心理本体的生成中去。区别于20世纪50、60年代对美学理论客观性、社会性的强调而形成的实践性话语，李泽厚的这些新话语构成了其美学思想的主体性话语。
从马克思的历史分期理论来看，对物质生产实践的强调并非是要将人类的历史贬低为外在于人的自然史，而只是对未进入自由王国前人类社会历史发展主导性力量的历史性阐明。正如孙伯鍨所指出的那样，“马克思主义并不把物质生产和经济关系看作人类自由不可逾越的界限，而是认为随着人类历史的进一步发展和劳动生产力的极大提高，人类终有可能通过必然王国达到自由王国，那时，社会就将建立在新的基础之上，不再是物质生产方式及经济关系构成整个社会生活的决定性基础，而是人本身生产的方式及再生产全面发展的个人的关系构成这种基础，前者将以一种被扬弃了的形式包含在后者之中”[16](P115)。
从这个层面来看，在进入人类真正的历史时期(共产主义、自由王国)之后，人类的物质生产实践将以一种被扬弃了的形式包含在人的自身生产及其方式之中。“审美如何可能”“人类如何可能”的解答都将在人的自身生产及其方式中得到最终的阐明。简而言之，表征物质生产实践的工具本体，这一实践性话语只在马克思“以物的依赖性为基础”的社会历史阶段占主导地位;而一旦进入共产主义阶段，人的自身生产及其方式这一主体性话语将占据主导地位。这一辩证的理论逻辑在马克思的历史分期理论中得到了具体的阐明。尽管李泽厚并未从这一角度立论，他所提出的审美心理结构、情感本体所形成的主体性话语却体现了马克思主义的辩证精神。因而，李泽厚美学理论中的主体性话语并未背离马克思主义的基本精神，而是对中国马克思主义实践观美学的丰富和推进。
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哲学方向刊物推荐：《哲学研究》(月刊)创刊于1955年，是国家级哲学理论刊物。刊物正确处理坚持马克思主义的指导作用和以马克思主义为科研对象的关系，积极促进关于哲学的对象、功能、方法和学科发展规律等问题的科学反思，倡导在马克思主义哲学与中国传统哲学、西方现代哲学的对话中重塑中华民族文化灵魂。
