这篇儒家文化论文发表了儒家现代化的十二种方式，儒家文化是中国文化的象征符号，儒家文化经过现代不断的发展，吸收现代文化的精髓，体现了中国特色，论文通过以下几种方式对儒家现代化前景做了展望。
摘要：儒家现代化的过程既充满了反抗，也在不断地调适、整合和重建。从儒家现代化的整个历史进程来看，儒家的调适和重建方式主要有：“西学中源”、“中体西用”、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”、“中西会通”、“接续主义”、“全盘西化”或“充分世界化”、“本位文化”、“中国本位”或“民族本位”、“西体中用”、“合题”、“化西”、“创造性转化”等十二种。在“现代化共识”形成(1919——1935前后)以前，儒家现代化的总体架构是“体用论”(“中体西用”);而后是“创化论”(“创造性转化”)。儒家现代化的过程是不断反思自身传统、吸收异域文化、并体现“时代精神”的过程。经过重建后的中国现代性文化将是接续中国民族文化传统的、整合异域现代文化精华的、体现中国特色的现代化语境的新融构。
关键词：儒家文化论文,传统,现代化
儒家文化是中国传统文化的主要载体，也成为中国文化的象征符号。儒家文化是在中国农业文明的土壤中生长的精神大树，尽管它不乏人类精神文明的普世成果，也具有马克斯·韦伯所说的另一种“理性”——“适应型理性”或中国特色的“农业理性”，但毕竟工业文明环境，即所谓“现代”社会，需要新的“工业理性”或“工业精神”。准此，儒家的现代化——调整和重建是必然的，这也是现代儒家生存的状态、方式和特征。从儒家现代化的整个历史进程来看，儒家调适和重建的方式大体上包括：“西学中源”、“中体西用”、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“西体中用”、“接续主义”、“本位文化”、“中国本位”或“民族本位”、“合题”、“化西”、“创造性转化”等十二种。这些现代化方式并不是孤立地存在，每一种都与其它方式有一定的联系，它们之间或有源流关系，或有同构关系，或有呼应关系，或有转化关系，等等。它们之间的区别有的只是视野有别而已，而含义并没有本质的不同。如杜亚泉的“接续主义”与十教授的“本位文化”，前者是从传统与现代的关系角度立论，后者则是从中国和西方的文化关系视角出发，而其旨趣都是构建中国民族文化认同。又如冯友兰的“合题”与贺麟的“化西”，前者是从文化演进的阶段立论，后者则是从主体能动性的角度来思考的，其实与林毓生提倡的“创造性转化”是一个意思。即使是同一学者，其对儒家重建方式所持的态度前后也有变化。如胡适，一开始极力提倡“全盘西化”和学习日本(强调日本“毫无保留地接受西方文明”的实践是中国文明未来成功的参考)，后来修正为“充分世界化”或“现代化”，甚至主张“重整国故，再造文明”，也不再对日本“西化”和“现代化”的成就盲目推崇，对中日“西化”和“现代化”的优缺点开始进行冷静的比较性反思和分析。区分中日西化和现代化为两种不同的类型，认为中国的西化和现代化是“自由主义的”、“长久暴露的”、“渐进的”、“自然而然的”、“政治优先的”;而日本的西化和现代化是“军国主义的”、“选择性的”、“中央统制型的”、“保护性的”、“经济优先的”。日式现代化的优点是“快速的”、“有秩序的、经济的、继续的、安定和有效的”。缺点是“对人民的严密控制”和“对传统的严加保护”。中式现代化的优点是“自愿的”、“逐渐普及和同化的”、“完全民主化的”。缺点是“又缓慢又费力的”、“零落的”。[i]以下主要从历史的动态角度对这些现代化方式及其关系进行评述，并对儒家现代化前景作了展望。
一、“西学中源”
儒学现代化的第一种方式是“西学中源”论。这种观点认为“西学”本出于中国，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习“西学”不过是本着“礼失求诸野”的态度，“以中国本有之学还之于中国”。[ii]此中的“西学”一开始主要是指西方的历法和自然科学技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、政治法律制度和政治法律思想，即“西政”、“西法”等。
“西学中源”论产生于明末清初的中西文化交流之际，前近代持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持“天朝尊严”的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是对认为向西方学习是“以夷变夏”的陈腐观念的理论回应。是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。1840年以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用“西学中源”论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷枏、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕訢、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程。
“西学中源”论作为儒家现代化的第一种方式是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到“西学”与“中学”的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。“西学中源”论完全把“西学”和“中学”等同起来，把“西学”视为“中学”西传后的“回归”，使“西学”俨然以“中学”的面孔出现，其实大大抬高了“西学”的地位，极其有利于“西学”在中国的传播。这种理论使得“西学”即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。“西学中源”论最终演化为“维新派”、“国粹派”(或“革命派”)和“新儒家”的“以西学诠释中学”和“中西会通论”的思想。
二、“中体西用”
“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒家重建理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。
它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、“旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用;中学为本，西学为末;中学为主，西学为辅。
“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派(维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别)向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最有系统，也最有影响。这种理论最终演进为“中西会通论”。胡适曾认为30年代兴起的“本位文化论”为“‘中体西用’论的最新式化装” [iii]。其实不然，“本位文化论”是在中西会通论的平台上的中国民族文化认同论。
三、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”
以“中学”释“西学”，是以“中学”的话语系统来诠释“西学”的基本思想与基本理论，换句话说，是以“西学”的基本精神来对“中学”或儒家话语做新的解读或改造。因此，称为以“西学”释“中学”也未尝不可。这种思想蜕变于“西学中源论”，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。
最早进行这种尝试的著名人物是康有为。他用西方的“进化论”来解释儒家今文经学中的“公羊三世”说，用资产阶级政治学说来解释“孔子改制”。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》(1904)中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为“《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。”因此，“华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。”[iv]刘师培与林獬合编《中国民约精义》(1903)，用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的“民本”、“人本”等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒徵在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义(文化重建主义)者多有此特点。
“维新派”、“革命派”、“新儒家”和各种文化民族主义者以“中学”释“西学”的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主和科学资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓“醉翁之意不在酒”，而在于西学的中国化。从现代化所需要的“民族凝聚”、“文化认同”和 “社会整合”的角度来看，其积极意义远大于消极影响。
四、“中西会通”
“中西会通论”的形成与“西学中源论”同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有“西学中源论”，后有“中西会通论”。“西学中源论”应对的是“夷夏之辨论”，解决的是中国要不要向西方学习的问题;“中西会通论”解决的是如何向西方学习的问题。
但是，仔细分析，情况又没有这样简单，“西学中源论”其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家重建的一种方式。“西学中源论”既然认为“西学”只是“中学”西传后的“回归”(所谓“礼失寻诸野”之意)而已，那么，只要像学习“中学”一样学习“西学”就够了，不存在特殊的重建方式和学习方式。而“中西会通论”却存在着“西学”和“中学”有别的“中西之见”这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。
近代以前，学者梅文鼎对“中西会通论”有系统的阐述，他说：“法有可采，何论东西;理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。”[v]不过，近代以前的“中西会通论”针对的是“西学”中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的“中西会通论”则把会通的范围逐步扩大到整个“西学”与“中学”。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、张东荪、杜维明等人都在大力推动“中西会通”和“文明对话”[vi]。其中康有为为儒学与“西学”的“会通”确定了基本原则：“泯中西之界限，化新旧之门户。”[vii]张东荪主张“中国道统中融入西方的道统精神”(张东荪认为在世界上有两个基本的道统，一个是以中国为代表的东方道统，一个是以欧美为代表的西方道统。中国的道统主要是儒学与理学(儒学的发展形态)，西方的道统是耶学(基督教)与民主。在他看来，假如中国的道统中融入西方的道统精神，中国文化将会绝处逢生)[viii];杜维明提出“深度反思”[ix]和“继承启蒙精神，超越启蒙心态”[x];盛邦和主张“融构”[xi];张立文提出“和合学”[xii]，也从不同的角度提出了中西会通的思路。
五、“接续主义”
提倡“接续主义”的是杜亚泉。他以“文化保守”者与文化调和者的角色登上中国的文化舞台，与反传统“主帅”陈独秀有一场著名的文化论战。而究其本质，视其为文化接续主义的主唱，似乎更为恰当。
何谓接续主义?杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是“一时之业”，而是“亿万年长久之业”。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，“以复传之于我之子孙”。[xiii]只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，“对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓‘接续主义’是矣。”[xiv]杜亚泉认为他的“接续主义”包括“保守”和“开进”两重含义。他反对单一的“开进”而全无“保守”，他指出：“有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。”他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也“根据于殖民时代之历史者为多”。[xv]他也反对有“保守”而无“开进”，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调“君道”、“臣节”的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的“传统”派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。
杜亚泉强调文化接续主义，重视社会历史发展的自身延续性，带有一点保守色彩。也就是这样的原因，处在五四那个社会激进、“文化革命”的时代，其生存状态艰难而不景气。我们不去言说杜亚泉当年的遭遇是否公正，然而，思想之树常青，问题是值此今日，他的思想可以咀嚼出新的语境。十多年来我们看到了一些情况，如海外中国学者讲渐进、讲“告别革命”，从这些知识人的思想脉络里感觉到学术重心的转移，其实是对中国历史惯性的反拨。当然，也不能把他的思想神化和意识形态化。中国要从农业文明转向工商文明，从封闭的封建专制社会过渡到开明的民主社会，有时候革命是必要的选择，一味强调改良和延续，会断送历史进步的机会。因此，以反对“激进”与主张“接续”的名义，质疑近现代史上的“革命”，本身思想套路就过于“激进”而不那么“接续”了。杜亚泉更多的是立足于文化和道德的层面，他的“接续主义”主要说的是文化接续主义，而现代化确是文化、伦理与制度的综合。他有感于上世纪20年代的社会情况发出“迷乱之现代人心”的忧叹，时至今日依然给人以感悟。中国需要建设一个稳定与普遍认同的道德标准和规范，而中国的优秀传统文化正有助于此。
六、“全盘西化”或“充分世界化”
在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒家，持尖锐的批评态度，主张“全盘西化”著名学者是胡适。陈序经也持相同态度[xvi]。后来胡适将这一主张修正为“充分世界化”和“现代化”。声援他们的还有“察见中国全部的文化已不及全部西洋文化”、预期“中国全盘西化是可能的事”[xvii]的吕学海、主张“更深刻更广泛地西洋化”[xviii]的梁实秋、主张“尽量西化”[xix]的严既澄、主张“从基础上从根本上从实质上西化”[xx]的张佛泉、主张“大部分西化”或“现代化”[xxi]的张奚(熙)若，主张“全盘的吸取西洋文化之根本精神”[xxii]的熊梦飞等。除陈序经、吕学海等极少数人外，“西化派”的大多数都不主张“全盘西化”，但他们都主张“大部分西化”或“根本上西化”。胡适的具体主张体现在：1929年在《中国基督教年鉴》发表的《中国今日的文化的冲突》，1935年3月31日在《独立评论》发表的《试评所谓“中国本位的文化建设”》和同年6月21日在天津《大公报》发表的《充分世界化与全盘西化》等。陈序经的具体主张体现在：1933年12月29日在广州中山大学发表的演讲《中国文化之出路》，1934年由商务印书馆出版的《中国文化的出路》，1935年6月21日在天津《大公报》发表的《全盘西化论的辩护》等。
胡适提倡“全盘接受现代西方文明”，不是没有前提的。这个前提就是对中国现实问题的深切认识，而“全盘承受新文明”是胡适解决这个问题的根本方法。在胡适看来，“中国的问题是她在多种文化的冲突中如何调整的问题”，也就是“文化认同”的问题，而中国现在的一切麻烦“都可归咎于在将近60年间尖锐的文化冲突中未能实现这种调整”。由于“这个问题从未得到人们的充分认识和自觉对待，而只是被惰性、自大和表面的改良措施所避开和掩盖”，结果，“中国今天对自己问题的解决仍象半世纪前一样遥远”。当务之急是“清楚地认识文化冲突这个问题的现实而予以解决”，解决的目标和关键是：“中国当怎样自我调整，才能使她处在已经成为世界文明的现代西方文明之中感到安适自在。”胡适提出了三种可能的解决方案：第一种是“抗拒”，即“中国可以拒绝承认这个新文明并且抵制它的侵入”，不过，胡适认为这种态度“今天没有人坚持”;第二种是“全盘接受”，即“一心一意地接受这个新文明”;第三种是“有选择性的采纳”，即“可以摘取某些可取的成分而摒弃她认为非本质的或要不得的东西”。胡适反对“选择性现代化”，主张“接受性现代化”。理由是“选择性现代化”最终“受惰性规律的自然作用”，从而成为“保守主义”的“庇护所”。[xxiii]陈序经同意胡适对中国问题的观察，他也同样认为“中国的问题，根本就是整个文化的问题”，从这种认识出发，陈序经认为：“想着把中国的政治、经济、教育等等改革，根本要从文化下手。”可是，文化又如何下手呢?陈序经的分析是：“现在世界的趋势，既不容许我们复返古代的文化，也不容许我们应用折衷调和的办法;那么，今后中国文化的出路，唯有努力去跑彻底西化的途径。”[xxiv]
虽然胡适公开声明“我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路”，并认定，“抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。”[xxv]这样看来，胡适是彻头彻尾的“西化论者”，似乎谈不上重建。但是，当我们看胡适的解释，却发现了“胡适式”的“重建”，而且不无道理。胡适说：“中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。”[xxvi]联系胡适“整理国故，再造文明”的言行，胡适的确是主张“文化重建”的。胡适念念不忘“再造文明”，但他主张先以“破坏”再行“建设”。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张“西体西用”，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种“自然淘汰”的主张实行起来是令人可疑的。
七、“本位文化”
“本位文化”是由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授提出来的。具体主张体现在王新命等十教授于1935年1月10日在《文化建设》第1卷第4期发表的《中国本位的文化建设宣言》和同年5月10日在《文化建设》第1卷第8期发表的《我们的总答复》两文中。基本主张在《宣言》里，《总答复》是对批评派的回应和对《宣言》的补充。这次讨论的成果结集为《中国本位文化建设讨论集》。“本位派”的舆论阵地主要是《文化建设》。对“本位文化”论寄以同情的包括：主张“中西调和”[xxvii]的穆超，主张催动中国旧文化的“老根”再发“新芽”的张东荪，主张“继续新文化运动的精神”、“保存”和“采纳”中国和西洋“优美文化”、“还要创造新文化”[xxix]的吴景超，主张“民族本位”[xxx]的陈石泉，主张“三民主义即中国本位之文化建设纲领”的陈立夫，拥护“中国本位”的文化建设、反对“中国文化本位”的文化建设[xxxii]的常燕生，强调要有一种“国民性之道德”精神[xxxiii]的太虚法师，认为“建设中国本位意识”是“建设中国本位文化”之“前提”的刘絜敖，主张“破中求立”的“中国本位的文化建设”[xxxv]的丁遥思，赞成“中国化”的“新启蒙运动”[xxxvi]的张申府，主张“一切物质文化建设采用最新的发明，一切精神文化建设非有批评态度不可”的李麦麦等。
“本位派”认为，从发生了以解放思想束缚为中心的五四文化运动以来，中国人的思想遂为之一变。在文化的领域，我们看不见现在的中国了。中国在文化的领域是消失了。中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去了它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定地说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。要使中国能在文化的领域抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。[xxxviii]看来，“本位”派和“西化”派都把中国现代化的最大障碍对准了“民族国家认同”，但最终的解决方案却大相径庭。“本位”派把“民族国家认同”的实现落实在民族文化的“现代性”重建上。“本位文化论”反对复古，也反对崇外：“有人认为中国该复古;但古代的中国已成历史，历史不能重演，也不需要重演。”“有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长”，但中国应有其独特的意识形态;“并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到工业社会的英、美，自有其不同的情形”，要注意中国的“空间、时间的特殊性”。“本位文化论”提出有关中国文化建设的五个认识：其一，“本位”就是“中国的”与“本土的”，就是“此时此地的需要”。其二，“必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去;其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界;而可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。”其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。坚决反对“全盘西化”思想，主张对西方文化“不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要”。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要抛弃大同的理想，是首先将中国建设成为“一整个健全的单位”，“在促进世界大同上能有充分的力”。
“本位文化”派认识到民族文化认同建设对现代国家认同和社会整合的价值。为此，“本位文化”派倾注了大量的心血。民族凝聚和国家认同确实是任何要推进现代化的国家第一个必须具备的条件。由此，“本位文化”派的建设价值和历史地位得以确立。但“本位文化”派也蕴涵着对民族文化的护短，这往往成为“西化”派批判的靶子。胡适对“本位文化论”的性质判定为“‘中体西用’论的最新式化装”和“今日一般反动空气的一种最时髦表现”。他尖锐地批评“本位文化论”“里含的保守的成分多过于破坏的成分”，“他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的‘中国本位’”。[xl]胡适是个中国传统文化的“破坏主义者”，他坚持的文化信条是“不破无以立”，他认为“中国的旧文化的惰性实在大的可怕”，现在还远没有进入建设的阶段，胡适的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是“本位文化论”看上去很好，其实太超前了。当然，胡适对中国文化和西方文化的认识也没有达到他自己所期许的高度，因此，对文化建设的看法有机械论的意味。但是，“本位文化”派对中国传统文化和西方现代文化及其关系的理解也不深刻，甚至有护短的毛病，确乎是历史事实。
推荐期刊：《垂钓》杂志创刊于2001年1月1日,是由北方报刊发展中心主办、《垂钓》杂志社编辑出版的面向国内外公开发行的钓鱼休闲文化刊物，采用国际标准大十六开版本、半彩精美印刷。
